清代瘟疫、夜游神民俗叙事的伦理意蕴
【民俗文化】清代瘟疫、夜游神民俗叙事的伦理意蕴摘要 ：清代灾疫叙事中的病魔形象，有服饰古怪的童子、被驱赶的鸭子、赤发金目巨人等。抵御病魔来袭的传闻，有神秘使者送灵药、博物者指示特效药、幸运地错服药等。清人面对瘟疫等恶疾的心态很矛盾，一方面承认人力可以救助，另方面又恐惧天命鬼神。意图借助巫术力量禳灾、避灾，认为冥间祖先能帮助子孙摆脱厄运，对瘟疫恶疾成因往往伦理归因。探索处理瘟疫等困扰，更加迫切而贴近实际生活体验。关键词 ：清代文学 灾害叙事 灾害伦理 瘟神瘟疫和流行性疾病，严格说来虽不属于自然灾害，但却属于无可争辩、恒久而普遍地危害人类安全与秩序的大灾。何况，它往往由自然灾害衍生而来，属于自然灾害的“次生灾害”。对于瘟疫等的文献载录，限于医学的发展局限和神秘思维的影响，可能有一些不确切的认识，但并不妨碍我们从文学伦理学角度加以探讨，进而获得有益于当代灾害伦理体系建构的启示。一、瘟神、疟鬼形象与特效药叙事https://mmbiz.qpic.cn/sz_mmbiz_png/4Talm2m5MbuoGE2MuuvAibyDBCxbiaibEXTssvyfuaUS0Zibyc5Wol16DpDibjFgDgB2KFV90xhzgc1RTdOFbiaTicMUg/640?wx_fmt=pnghttps://mmbiz.qpic.cn/sz_mmbiz_png/4Talm2m5MbuoGE2MuuvAibyDBCxbiaibEXTssvyfuaUS0Zibyc5Wol16DpDibjFgDgB2KFV90xhzgc1RTdOFbiaTicMUg/640?wx_fmt=png小人、“二竖”，作为病魔的形象，早已出现在《左传》中。而在明清两代特别是清代人们的心目中，病魔形象，则变得丰富而具有多样化趋向，蕴含着意味深远的族群伦理观念。 第一类是服饰古怪的童子。说苏州李氏妇患疟疾，昏乱中见一物如猫登其榻: “细视，乃一小童子，绿衣红袴朱履，头绾双髻。向之笑，辄寒热交作，至昏昏睡去，则不知何作矣。如是数夕，悟其为疟鬼。欲驱之而无术也。一夕，甫登床，作退缩状。妇返顾，见窗上有剖瓜刀一柄，因思必其所畏。次日，以刀置枕畔，果不敢近。妇取以掷之，物吱吱嗥叫而遁，自是病愈。” 此描述当较直接地来自魏晋时代。《太平御览》卷九二五引《录异传》称宏老患疟经年不愈: “后独至田舍，疟发，有数小儿，或骑公腹，或扶公手脚。公因阳瞑，忽起捉得小儿，遂化成黄鹢，余者皆走。公乃缚以还家，暮县窗上，云明日当杀食之。比晓，失鹢处。公疟遂断。于时有得疟者，但呼宏公，便疟断。”足见童子为病魔形象有一定普遍性，因医学水平限制，古代儿童死亡率高，又得不到妥当安葬，童子化为病魔形象就成为群体愧疚心理的合理化想象，病由心生。 第二类是奇怪青衣人驱赶的鸭子。说步军那木契冬夜见二青衣人 驱鸭: “自是小儿多患痘疹，百无一生。那所见殆非无因也。兰岩曰: 鸭为儿厉，诚不可解。”叙事者突出冬夜驱鸭数百的怪异，与“自是小儿多患痘疹”的因果关系，见出清人关注疾病与家禽之间的必然联系。第三类是巨头赤发金目模样的瘟神形象。传闻同治壬戌大疫流行，甲乙二人夜归:“忽见灯烛辉煌，仪仗甚夥，数人舁一肩舆。舆中坐一人，头巨如斗，赤发云拥，金目电飞，状甚奇异。二人惊避道旁。众纷纷，向西而去，殆疫神也。未几，甲乙俱亡。”此类叙事是民间疫病传说中各类神祇的常态。民众所见只是瘟疫发生的惨状，认为毫无怜悯 之心的瘟神形象势必凶恶。这当源于灾害感知中无能为力的幻觉。 第四类是书生。范祖述《杭俗遗风·时序类》载，瘟神实为一位姓温的应试读书人，因舍身救济苍生而牺牲:“地祇元帅，封东嘉忠靖王，姓温。传说为前朝秀士，来省中应乡试。寓中夜闻鬼言:‘下瘟药于井中。’思有以救万民，即以身投井。次日，人见之，捞起，浑身青紫，因知受毒。由是封神。五月十八诞辰，十六出会，名曰‘收瘟’，由来久矣。其井即在其东牌楼神座下，庙名旌德观。”书生能“闻鬼言而以身试 瘟”，行为简单愚执些，却挽救了当地百姓，获封“瘟神”。与第三类相比较，书生瘟神属于“收瘟”消疫之神，而非施放病疫的，颇可爱可亲。毕竟民众认为瘟神多属惯于施灾恶神型，喜看人类的眼泪和死亡，但还望能有一点同情心，留些人种给瘟神供奉香火，彼此都能获益。“瘟神”的世俗化理想化倾向很明显。 第五类是有“善行”的瘟神。清初平定西部叛乱时，即有痘神“显灵”。董含《三冈续识略》卷上《痘神》载: “其地去京师辽远，苦于无水……上一夕假寐，忽睹一神，身据甲胄，鞠躬拜跪曰: ‘帝此行，必大捷，当鼓行而前矣。’俄见云旂露旆，横戈跃马者，充斥前后，不计其数。上问曰: ‘尔何神?’曰: ‘臣痘神也，特来护跸。’拥众去。上醒，甚喜，果大败逆兵，因思神佑，遂加敕封。于是凡痘神庙俱行改建，塑冕旒像，丹□ 一新。”实际上，民俗叙事潜藏着一个爆发天花而部落灭绝的悲剧。准噶尔部落因一向缺少天花免疫力，抵御不了清兵带来的天花病毒。而此段叙事回避了瘟疫的惨烈，将瘟神恶行转化为助战正义之师的善行传说，这是典型的汉族中心主义口吻，将本无善恶的灾害行为政治化伦理化了。《封神演义》第八十一回“子牙潼关遇痘神”也类似，讨伐对象相反，转换艺术叙事所展露的“痘神”正义感则一。 第六类是不明身份的“夜游神”。怪异的鬼神形象，可能与人不期而遇，吉凶却不可一概而论。夜游神即然。如王某夜行见一数丈高巨人坐檐际，忽有人提灯笼而来，王亦欲随之过，则巨人以足挡之，归家后数日而亡。载录者称: “殆衰气所感，鬼神揶揄之也。”某宦寓河北客舍，晚归时也见到了巨人坐屋上，看自己所提之灯，光小如豆，然而归后却无恙。如果从医学病理学角度看，后者显然免疫力强; 而前者则属于亚健康状态下被“时疾”感染。但从传统伦理认为生死由上天决定，“天机不可泄露”，人们所见所闻常常就是征兆。叙事描述的“巨人”正是“夜游神”，见到者却有不同结局，这明显暗示着“夜游神”本身并无善恶利益归属，遭遇他的结果是由个体因素决定的。瘟神疟鬼形象描述的复杂多样和叙事过程中的众多不确定性，表明清人还未搞清楚瘟疫等恶疾的源头，难以准确想象出瘟神疟鬼的确切形象。应灾的艰难困苦中民俗想象得以发扬，含混之中努力探寻瘟疫的生活真实。正如黑格尔对印度神话“采取了化身的形式或个体化的形式”的概括: “因为几乎一切东西( 神灵、著名的国王、婆罗门、瑜伽师、甚至动物) 都被假定为( 梵天的) 化身，于是那似乎要规定自身为个体性的东西立刻就又消失在普遍性的云雾中了。”瘟疫等疾病与人类如影随形历史悠久，不能不令人困惑，以至杯弓蛇影地将其看作魔力无 比的神灵，充满希望地将人世伦理观念投射到神灵形象中，探索解决途径，缓解无时不在的精神压力。至于如何及时疗治，则不一而足。而医药经验与神秘崇拜的综合运用，则是抵御病魔来袭的相关传闻内蕴。 首先，神秘使者送来灵药。某日有长髯道士叩门求见祝宣臣，说来访友。原来是吕纯阳，他说: “此间一府四县，夏间将有大疫，鸡犬不留。我取葫芦炼仙丹，救此方人，能行善者，以千金买药备用，不特自活，兼可救世，立大功德。”因祝赠以千金，道士留药十丸别去。道士所说的大瘟疫事实上并未真实发生，但叙事中提供了两段重要的民俗记忆，一是恐怖的大瘟疫，二是仙丹灵验。这种记忆在生活中可能随时 被唤醒，诱导人们为躲避瘟疫义无反顾地去获取。 其次，有医学经验的博物者指示对抗传染病的特效药。李庆辰载杨青驿某场置碌碡一具: “有闽人指谓村人曰: ‘此良药也，宜宝藏之， 数年后，此地当有大疫，研服可以活人。’村人均未之深信。壬戌岁，邑患霍乱，传染辄死，巫医佥穷于术，或取碌碡研而试之，奇效。于是全活甚夥。”叙事中的“闽人”生活在古人所谓蛮荒之地，对“霍乱”一类胃肠传染病当不陌生，驿院“碌碡”的构成成分能有效治疗霍乱，此应为经验之谈。相反，如不及时采取预防措施，真可能酿成悲剧。这牵涉到对于瘟疫严重性认识的问题，所谓“不可全信，又不可不信”。说“道光辛巳( 1821) 春夏间，瘟疫流行，始自闽、粤、江、广，日迁于北。七月望后，京中大疫，日死者以千百数。其疾始觉胫痛，继而遍体麻木，不逾时即死。治者以针刺舌腭逮紫血出，再服藿香正气丸，始得无恙。然死者率多里巷小民，士大夫罕有染者。惟刑部侍郎觉罗承光，年逾六十，身素强健。清晨入署，闻有谈是疾者，力斥其妄。逾时觉不爽，即乘舆归，及抵家，已卒矣”。叙事以“京中”为例展示遭遇瘟疫的可怕情景，“日死者以千百数”，死亡人数多，速度快。有的人可治，有的人不可治。最重要的是叙事者发现: 死者主要是“里巷小民”，而“士大夫罕有染者”。瘟疫除了有善恶之辨，似乎又有明显的族群尊卑观念。我们知道，瘟疫疾病本不存在善恶尊卑伦理观念的，导致“小民”死得多，“士大夫”死得少，原因是尊卑者各自的生存环境。叙事者之所以流露出如是伦理思想，主要由于历史上发生过的大瘟疫均以无数生灵死亡作结，救治者和统治者几乎都无可奈何。惊人相似的瘟疫流布状况描述，暗示某种神秘因素起主导作用。 其三，幸运的错服药。那些具有意外疗效的特效药，显身往往在不经意之中。《客窗闲话·朮芷治痘》写乡人黄大患痘疮，请医生开药方，邻翁代买，因药铺伙计将两包药签插反，导致黄大所服，药效相反，黄大病竟被治好。后经名医指点，得知确系庸医误用药方，若黄大服用医生药方，必定被治死。竟出其不意地被不对症的药方治愈，由此生发 “幸运”母题，带有深刻寓意。《三异笔谈》还载“惊吓疗痘”妙方。名医秦景明授意僮仆调戏某女，女惊，原来: “是将出痘，然毒伏于肾，见点复隐，则不可药。吾固惊之，俾毒提于肝，乃可着手。”他还用掘坑喷药疗救患痘疹小儿，一些患者的幸运常被谈起，暗示民众对有效遏止灾疫的向往。可见从医学角度讲，医生的方药对时疫有一定抑制作用，遭疠疫而幸运的获救者大有人在。瘟疫叙事反复演绎“为善者幸运获救”的道德故事，有效地将族群伦理与灾害伦理结合，建构“善”的生态伦理体系应对灾害。而从另一角度看，直到清代，“瘟疫”还没有特效药，而从加缪《鼠疫》来看，即使 20 世纪 40 年代仍无疗瘟特效药。如果完全依靠医药几乎很难及时全面解救瘟疫肆虐下的民众生命。二、避灾、驱疫鬼与送瘟神叙事https://mmbiz.qpic.cn/sz_mmbiz_png/4Talm2m5MbuoGE2MuuvAibyDBCxbiaibEXTssvyfuaUS0Zibyc5Wol16DpDibjFgDgB2KFV90xhzgc1RTdOFbiaTicMUg/640?wx_fmt=png在瘟疫魔力日见膨胀又无法短时间内有效遏制时，民众多采取哪些方式驱避瘟神呢?弗雷泽认为，在巫术中，人类依靠自己的力量去迎接所遇到的一切困难和危险，他确信在力所能及处建立起某种秩序，确信他能操纵自己的目的，而当他发现自己这一错误的想法，当他沉重地 认识到他所设想的并想加以控制的自然秩序仅仅是一些幻想时，他就停止了自己的智力和独立思考，而谦恭地听命于某种不可见的隐藏于自然帷幕后面的巨大神灵的摆布。他还注意到民间宗教闹剧的价值，其构成一是戏谑的哄闹，二是假装与化装。如中国人送瘟神仪式:“常挑选身强力壮的男人充当替罪者。此人脸上涂抹着油彩，做着各种令人可笑的动作，意思是要诱使一切瘟疫邪恶都附集在他一人身上去。最后男男女女敲锣打鼓，追逐他，飞快地把他赶出镇外或村外。”而毗邻印度:“旁遮普有个治牛瘟的办法，是从卡马种姓里雇一个人，让他的脸背着村子，用烧红的镰刀给他烙印，然后叫他一直往林莽里走去，不许回头看，这样把牛瘟带走。”瘟神替身是古代中国造神运动产物，一个被人们供奉尊崇收买的瘟神形象，为当地人们带走可能在本地流行的瘟疫。根据疫鬼行踪与规律，御灾防患于未然，是人们的理想期盼。说嘉庆十年( 1805) 某人在四川中坝为官，闻讯查考街上某处弹有墨线痕，其他城市皆同日弹有墨线，“不知何异”，而至立夏后，民间疫病大作:成都省城各门，每日计出棺木八百四五十具，亦有千馀具者。先是三月初，简州刺史徐公鼎奉檄赴嘉定催铜，夜梦五人从东来， 自称“行疫使者”，将赴成都。问其何时可回，答云: “过年看龙灯方回也。”徐旋省后，适见瘟疫流行，忆及梦中语，即告制军，议以五月朔为元旦。晓谕民间，大张灯火，延僧道诵经礼忏，扎龙灯，放花爆，民间亦助结灯彩。……如此半月，疫果止。在“路遇鬼吏”母题框架中展开叙事，也写出了禳除方式: 徐刺史根据瘟神“看龙灯方回”的梦中话语，决定以五月朔为元旦，“大张灯火”折腾，疫果止。这一禳灾仪式中，民众、僧道、官员通力合作，关键 在于徐刺史及时破解了“行疫使者”的话语密码，掌握了瘟神行踪。看来与瘟疫交往除了民众要有强壮身体，还需聪明肯干的官员运作，突出了救灾过程中决策的重要，印证了驱“瘟神”功效在官民合作。有时，人们还会把某种罕见的怪异可怖动物设想成瘟神，恭敬以求避瘟。说梅方伯官任当地见蟹称为“瘟神”，打鼓鸣锣送之郊外: “方伯取而食之，人皆大惊，谓官能食瘟神，四境耸服。”载录者指出沈括《梦溪笔谈》就揭示过陕西人家收一乾蟹: “怖其形状，以为怪物。而病疟者借去挂门上，往往遂差。”“急来抱佛脚式”的功利性祷告常不生效。郭仪霄《秋疫叹》诗咏叹，瘟疫总是紧接着水旱自然灾害而来，而求神并不奏效: “今年值亢旱，数月失霖雨。炎敲铄肌骨，烦毒煎肺腑。自 从入秋来，大疫遍蓬户。……谬言可勿药，求神罪可赎。钲鼓满四邻，哀吟上黄牍。不见灵神来，惟闻举家哭。”诗歌显示了阴阳失序、大旱之后瘟疫盛行的严酷现实面前，灾害民俗心理对神灵护佑的怀疑。但无奈之中，人们常常还是要借助巫师。周清原《西湖二集》写女仙马自然有所谓“浴儿免痘之法”，她还告诫人禁食牛肉，这当被视为道教巫术所受佛教浸染之例: “瘟疫之鬼每以岁除夜行瘟，若不食牛肉，则善神守护，瘟疫之鬼必不敢入其门。我尝见不食牛肉之家，虽天行时疫，四围传染，此家曾不受害。如入瘟疫之家，男子病则立其床尾，妇人病则立其床首，便不传染。先以自己唾沫涂于鼻下隔孔之中，或以雄黄为末，用水调涂其鼻，或以舌抵上腭闭气，则不染邪气。不可谋财，如起念，必招之。”叙事中佛教与道教咒语融会，而“接触巫术”又与“相似巫术”并用。唐孙华《逐疫鬼》咏疫疠发生时，民众卖掉粮物争请巫师: “送巫方出门，已闻升屋呼。犹言祈赛迟，神心终不愉。不悟老巫诈，惟咎失缓图。怜此一日祷，早费十亩租。疑心畏瞰室，眩目见张弧。……历阶首巫觋，收缚投江河。游光及野仲，次第行天诛。桃汤遍洒濯，苇索任鞭驱。苍生得妥帖，万物咸昭苏。”人们从痛楚经验中悟出，瘟神难灭，能驱其远离就庆幸了。但更令民众无法容忍的，是假借驱瘟勒索钱财的“巫觋”。认识到“民俗愚”，仍无法摆脱“寿命乃由天”的传统伦理观，希望能向万能正直的神灵弹劾“恶鬼”，将不良巫觋“投江河”，让正直善良之神惩罚恶神，恢复“万物咸昭苏”的生态平衡。吴淮《驱疫行》信而又疑: “东家小儿沸若狂，西家老妪焚香忙。六街如水疫鬼避，城隍神出驱瘟 。……城外之鬼神无涉，神若有言人不闻。一城内外何区分，尔曹迁善但改过。天怒自霁消灾氛，城隍神回日未落，哭声又听城中作。”惠栋《九曜斋笔记》则重温《列异传》驱除瘟神巫术，说大司马阳蕤少时病疟逃进神祠。有人呼: 杜卸、杜卸! 他应声，“得素书一卷，皆谴劾百鬼，所劾辄效”，进而认为: “逃疟已见汉、魏时或谓始于高力士，非也。”素书劾鬼，实即以“姓名禁忌”巫术驱瘟:“他们相信名字乃是他们自己的一部分……故必须隐匿起来，以免成为魔 术之媒介，而为敌人所利用。他们相信，知道或懂得某一件事，乃是在 实际上捉住或得到那一件事。所以，知道了敌人的名字便实际上捉住或获到了他的自身。”弗雷泽也论:“原始人悄悄地隐藏起自己的真名，是害怕巫术以它来为害于人; 他们还以为他们的神名也必须保守秘密，如被其它神祇甚至凡人知道了就要以符水禁咒来驱遣它们。”此可作为施行“谴劾百鬼”巫术反证。而本文叙事辨析“逃疟”可能比通 常认为的年代要早，说明巫术在禳灾仪式中具有民俗认同。清代小说集《送瘟神》叙云南左翁二子，长子九张刻薄，次子九思贤孝。九思因敬瘟神而致富，九张迎瘟神牌而全家染病伤财。同样迎敬瘟神，结果相反，显然长子之病因刻薄而生。叙事者巧妙地将天灾问题转移到社会人伦道德上，通过天灾奖善惩恶，完成了社会伦理整合。《清稗类钞·讥讽类》还讽喻:“自黑死病传染至华，而国人名之曰鼠疫，于是知鼠之当捕灭也……然见有洋鼠，辄爱其毛白体小，灵敏如人意，则又豢之，以为玩物。毛稚鸿曰:此实以崇拜外人之故而及于其物也。”对鼠疫归因沿袭着病魔追因思路，的确寻究出部分病源。但提出了另一更为严重的思维定势问题，民众看问题偏重现象而忽视本质， 只看到了“洋鼠”白白可爱的外表，却忘掉了其也是“黑死病”恶源之一。“远来的和尚好念经”，这种观念害人不浅。三、好义救灾葬尸与染疫伦理归因https://mmbiz.qpic.cn/sz_mmbiz_png/4Talm2m5MbuoGE2MuuvAibyDBCxbiaibEXTssvyfuaUS0Zibyc5Wol16DpDibjFgDgB2KFV90xhzgc1RTdOFbiaTicMUg/640?wx_fmt=png瘟疫发生时禳灾祈祷作用到底有多大? 《封神演义》第八十回写瘟神吕岳在穿云关以二十一把瘟癀伞，摆下瘟癀阵: “……远观是飞砂走石，近看如雾卷云腾;瘟癀气阵阵飞来，水火扇翩翩乱举。瘟癀阵内神仙怕，正应姜公百日灾。”致周营官兵损伤惨重。云中子御瘟禳灾， 是符印与丹药并用，却并不能有效驱瘟。而最终破除瘟疫的是道德真君弟子杨任，用真君的“五火神焰扇”将瘟神及帮凶全部焚烧成灰，才解西周大军瘟疫之厄。在此，叙事者反复强调瘟疫可怖的杀伤力和难以驱除。将帅的英勇战斗不能损伤“瘟神”分毫，而仅用神扇轻扇几扇，瘟神即刻烟消雾散。神力也有人力助，配合杨任正直谏臣的辅佐，最终才消灭了邪恶的瘟神。那么清代民众对瘟疫又是怎样的认识呢?首先，清代下层民俗心理面对灾害的态度，非常矛盾复杂: 一方面既承认人力救助，另方面又恐惧鬼神。明末流传，崇祯辛巳江震大疫， 诸生王玉锡之师陈君山一家皆死，亲邻无人敢临门。玉锡独大义凛然: “平日师弟之谓，何忍坐视耶! ”乃率数丐入门殓之，收养其幼子，最终无恙，作者慨叹: “岂非人之好义，天亦不能为之制耶?”灾害凌迫下人们愿意相信人力胜天，却又不敢不付出财力祈禳避疫。《阅微草堂笔 记》卷四载东光南乡村民助廖氏建义冢，三十年后到雍正初大疫时得酬报: “廖氏梦百余人立门外，一人前致词曰: ‘疫鬼且至，从君乞焚纸旗十余，银箔糊木刀百余，我等将与疫鬼战，以报一村之惠。’廖故好事，姑制而焚之。数日后，夜闻四野喧呼格斗声，达旦乃止。阖村果无一人染疫者。”掩埋骨殖的民间善行，转化为鬼魂报恩抵御疫鬼来袭。基于果报伦理的御灾传闻，有助于类似善行不断为民众效法。其次，尊崇已故亲人有助解脱厄运。说雍正壬子( 1732) 冬杭州徐姓嫁女回门时，婿闻四人叹息，女装者五人亦掩泣互慰，他上楼见一黑 面人挽红衣者恳求: “独不能为我留一线耶!”红衣者应允。天亮后婿问何人居楼上，说供的祖先神像。后杭州虾蟆瘟大作，徐家十二口死了十人，只第三子与阿寿因外出幸免。婿告所见，得知从桌下出者是阿寿之父阿黑。从主人公楼上供祖先神像看，保持祭祖仪式，危难时会有祖灵保佑。这类实录性叙述包含了“民俗戒规”内核。其三，灾疫叙事中对染疫病死者，多进行伦理归因，并戏剧性地同冥狱“终极审判”展演结合: “疫气缠联，触之即病，病即死，死亡无算。……有市牙赵某者，病疫，为鬼卒摄至冥司。一绯衣者坐堂皇上，先有二人参差伏阶下，视之，则素熟诸生诸某，后则其子也。绯衣者拍案大怒，数其刀笔构讼，喝卒以戈之，肠出于腹，其子为乞哀，曰: ‘尔助恶，亦无生理，差几日耳。’次及赵，卒亦捽而殴之，伤其目及臂。赵惺( 醒) ，眚一目，不觉臂忽短。……诸生吴师圣，病七日不惺，一绿衣吏导之去，殿庑如城隍庙，俾写册籍。写几日，手腕欲脱，询其旁，曰: ‘他日当来莅事，今且听归。’吴惺，一一可记忆，语予曰:‘冥中定罪，莫严于刀笔，而骨肉相残者即次之。吾后当为冥官，大约判官录事类耳。’”通过空间转换艺术，巧妙展示了《聊斋志异》等外来宗教思维的世俗化伦理趋向，即佛教轮回果报观念下阴阳两界不同的伦理规 范: 阳世“刀笔构讼”哄骗良民，或可与官吏勾结偷梁换柱，却无法蒙骗神灵法眼，为匡正乾坤计必须在阴间有效调整人伦天理。将瘟疫流行同明察秋毫的上苍惩治浇薄民俗联系起来，柳树芳《纪疫》体会: “辛巳六七月，江浙大疫，自夏徂秋，死者无虚日，目惊心惨”，他深感“不能无诗”: “…… 往往一饭顷，便不可救药。人言鬼作祟，纵疫为击缚。何弗祷于神，群将性命托。……振作自天心，聋警木铎。或者役人疫，以惩薄俗薄。”如此人间惨境，诗人觉得还是离不开人们自身行为，道出求神祈愿必不可少，这也不失为安宁人心的一个必要言说。同时指出“瘟疫”发生，可能是上天“以惩薄俗薄”有意为 之，这对人们反思自己的反社会行为，也大有裨益。笔记、诗歌等不同文体，补充了明代以来通俗小说灾害叙事的丰富内蕴。由上可见，清代瘟疫叙事的互文性特点表明，人们对瘟疫恶疾等有历史性体验与情感关怀。丰富多样的病魔形象是人们不断体察与思考 的艺术化生成。虽关注并祈求各路神灵禳除“瘟神”病魔，也并未忽视 人类自救努力。对瘟疫恶疾的伦理化探索与印证，期望藉此有效地改善浇薄世风。对“瘟神”越来越全面的认识与根除无望的沮丧悲叹，或许会令人更聪明地学会与“瘟神”相处，更巧妙地处理人与外在环境关系，而这正是当代灾害伦理学思考的又一问题。文章来源：民族文学学会
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