表演2.0版——对迈向数字民俗表演理论的思考
【民俗文化】表演2.0版——对迈向数字民俗表演理论的思考摘要：社交媒体使得数字环境下的创造性表达越来越具有表演的功能。相较于面对面的交流形式，民俗学者需要思考经由数字技术的导介而生产的数字民俗如何在表演理论的框架内准确阐释。本文通过对社交媒体上的交流事件进行具体分析，讨论并揭示了数字场所、数字媒介的特征及其关联性，以及数字表演的多重面向，指出理论的解释需要充分考虑数字表演的独特性，而表演视角下的数字民俗研究应当关注的并不是事象本身，而是表演行为的数字化。
关键词：数字民俗；表演理论；数字表演；数字场所；数字媒介
引言：寻找脸书之“脸”
几年前，我在旧金山拜访了大学老友“肖恩”。我们在公寓里聊到一位许久未见的故交“杰克”。当我把杰克的生活近况告诉肖恩时，他推测道：“我猜你和他保持着很好的联系，对吗？”我说我们已有一年多没说过话了，这些情况是从他的脸书动态了解到的。肖恩解释道：“哦，那我明白为什么我不知道了，因为我注销了脸书账号。”在询问原因的同时，我预料到他可能有一串惯常的说辞，不外乎是对网络隐私和行业规范的合理担忧。然而，肖恩透露，使用如脸书这样的社交网络服务令他开始感到自恋。他回忆：“我过去常在脸书上贴一些个人生活动态，然后就等着人们评论或点赞。当因为无人回应而觉得伤感时，我决定注销脸书账号。”
这件小事启发了我，因为它让我对数字环境下有关表演的一些有趣的问题有了更多的思考。虽然使用脸书已有十余年，但我常常认为它只是我不定期联系朋友和同事的一种方式。然而，正如肖恩所说，社交媒体已经越来越具有表演的功能，允许参与者进行多种形式的交流互动。正如一个人会因为观众对自己的表演反应不佳而感到失望或局促不安，当肖恩在脸书上的行为被置于表演的情境中时，他对观众的反馈感到不自在便是可以理解的。用我们熟悉的民俗学术语来讲，肖恩觉得自己在一群熟悉的人面前扮演了一个表演者的角色，因此，他承担着展示自己交际能力的责任。对这种表演角色的承担，使得表演者与观众一起被置于对话式的、受社交关系制约的关系之中。因此，当观众对肖恩的脸书帖文没有回应时，他便将此视为对自己表演的一种直接评价。
肖恩所表达的这种熟悉的、与表演相关的感觉并非偶然。当我们进一步考察数字化表达的若干形式所呈现出的诗性特征时，便会发现民俗学者通常在面对面交流的语境中所着重研究的民俗的交际性、美学性特征之间存在明显的重叠。因此，民俗学者所熟悉的表演中的相互作用仍然与发生在脸书等社交网站上的创造性表达最为相关。人们对数字环境中交际文化复杂性的愈加深刻的认识，在一定程度上为研究与现实世界持续呼应的数字文化提供了新路径。当然，这种持续性也可能是虚假的，线上和线下两种语境中的表演之重要差异常常隐含在其交叠之处。在孕育数字民俗的新媒体环境下，熟悉的民俗形式会以一种明显陌生的方式呈现。
尽管我主张，相较于过去，民俗学者能够并且应该更广泛地将看待传统表演中动态关系的独特视角应用于数字世界，但这种情况几乎还未发生，其中是有原因的。特雷弗·布兰克（Trevor J. Blank）说得很恰当，民俗学者大都以面对面的交流活动为关注对象，这一观念同样在民俗学的表演研究方面根深蒂固，也在很大程度上导致民俗学者不愿将数字民俗作为表演来研究。自从最早探索媒介与民俗的成果问世以来，学者们一直在担忧一般意义上的媒介化交流——更不用说可能通过互联网实现跨区域的全球性交流——对被定义为“小群体内的艺术性交际”的民俗及其一系列实践活动的影响。社会学家威廉·福克斯（William S. Fox）早在20世纪90年代互联网迅速普及之前就写下了最早关于数字民俗的讨论文章之一，指出了数字民俗的一些基本特征，这些特征似乎表明将民俗视为特定情境的表演是有问题的：
计算机化的民俗往往是高度匿名的、个人主义的——也许比书面呈现的民俗有过之而无不及。在这方面，它与涂鸦很相似。信息的创作者和传播者无法精准地确定接收者是什么人，也无法确认他们的身份。信息通过计算机传送，以匿名形式出现。结果，假如一个人通过计算机传播了一则笑话，那么他也只能预想或间接体验人们的反馈。和涂鸦一样，计算机化的民俗的创造者们无法轻易地控制信息所传播的材料，他们的能力仅限于对人们可以获得的访问权限进行整体的限制，但是这样做会不必要地、令人不悦地限制对材料的获得和使用，这违背了创编民俗材料的初衷。
像福克斯一样，许多学者也认为，数字场所本质上是一种抹去了我们所熟悉的社会身份认同，并允许使用者保持匿名或使用虚拟身份的场所。考虑到表演者和观众的交际互动一直被视为表演的重要特征，并因此必然涉及对社会身份认同的局内人与局外人的理解，将表演理论应用于通常将社会身份认同视为不妥当的、已经弱化或消失的语境中似乎是不合理的。
在线下表演环境中，我们可能难以定位表演者和观众的身份认同，数字民俗的研究同样会面临这个难题，因此学者常舍弃以表演为导向的研究路径，代之以更容易实施的、与表演者身份认同不直接关联的文本分析法。所以，数字民俗的研究工作常集中于两个焦点——文本和传播，而非表演；数字技术是交流媒介，而非表演场所。
有趣的是，在最有影响力的一些关于民俗与技术关系的早期著作中，这两个重点有直接的相似之处，特别是在关于影印民俗（或施乐复印机民俗）的研究中，它们在阿兰·邓迪斯（Alan Dundes）和卡尔·帕戈特（Carl R. Pagter）开拓性的著作《努力工作，你应该获得报酬：来自文书帝国的城市民俗》中得到了阐释。在书中，邓迪斯和帕戈特阐述了一个很有说服力的案例，以说明一个观点：从未经历口头传讲的影印图片、诗歌、笑话也可以被视为民俗，尽管当时对口头性的普遍依赖被当作民俗学的本质特征。在此过程中，他们形塑了一般意义上的民俗和媒介研究的标志性概念与讨论框架之一：
研究中所包含的材料是传统的：这些材料表明它们以多重变体的形式存在于时空之中……除去符合口头性标准的材料，它们毫无疑问能被大多数美国民俗学者认定为合格的民俗。如果我们撒谎并声称我们搜集的文本直接来源于访谈对象的口头讲述，那么这些材料肯定会被民俗学者视为真正的民俗。由于材料不属于口头传统，因此它们有两种可能性：要么被从数据中剔除，要么被从理论中剔除！
数学家艾伦·图灵（Alan Turing）曾提出：对人工智能进行真实性测试的标准，是看它能否迷惑一个人，使其相信他所面对的也是一个真实的人。在《努力工作，你应该获得报酬》这本书中，邓迪斯和帕戈特将他们对技术所导介的表达的理解置于和图灵测试相似的结构中加以认识，提出“如果影印的民俗知识可以迷惑民俗学者，使之相信它们是民俗，那它们就是真的民俗”。所举案例的论据包括影印民俗的版本和变体，这清晰地表明了文本形式的资料和口头形式的民俗在传播、不断变异方面具有的相似性。
当然，邓迪斯和帕戈特陆续出版了一些后续的作品集，进一步建立了他们的理论基础。现在，日益复杂的交流技术正不断突显、深化，甚至在某些情况下强化着他们的观点：技术所导介的表达包含了真正的民俗元素，不论其是否具有口头性，这些文本，以及其他关于施乐复印机或影印民俗的研究成果，作为类似于由技术制成的民俗产品的例子，经常在数字民俗的研究中被引用。
邓迪斯和帕戈特的工作是开创性的，开启了把技术设备作为创造与传播民俗的工具加以审视的可能性。但是，虽然生产和接收的情况与数字民俗在某些方面相类似，但与影印资料颇为不同。首先，数字环境中的身份认同问题远比早先的技术实例复杂得多。在诸多语境下，我们依然难以确定线上、线下身份认同的关系。尽管一些民俗学者观察到，事后重建网络参与者的信息是可能的，但要想在所有情况下都能完成这项艰巨的任务是不太可能的。然而，更值得注意的是，系统性重建普通用户的身份信息并不现实，也不能在表演过程中发挥有意义的作用。
尽管存在上述困难，许多研究者仍在挑战着一个基本的假设：数字环境必然是匿名的，或者它是个人可以完全自由地捏造身份的场所。例如，科申布莱特-吉布丽特注意到，尽管一些数字环境从本质上依托于匿名性，但其他方面却来自或强化着线下的个人关系。达娜·波伊德（danah boyd，故意用小写）指出，数字环境为同辈人表达支持与否提供了关键场所，已经成为年轻人在朋友圈内进行互动所不可或缺的场所；其次，她指出，在诸如聚友网（My Space）或脸书（Facebook）等网站构建线上版本的个人身份认同已经成为青年人构建线下身份认同的重要方式。最后，在电子游戏或沉浸式数字环境的语境中，民俗学者金伯利·刘（Kimberly Lau）和吉利·米勒（Kiri Miller）都注意到，用户着重根据数字环境中所构建的、被过度决定的身份认同和观众预期的理解参数来表演身份认同。虽然人们在数字环境中的身份与实际情况不相关，但金伯利·刘认为这种相关性的缺失并不影响线上表演的可能性。
显然，在数字环境中，身份认同的政治关系要比它们最初呈现的样子更为强大。因此，随着学者们以更复杂的方式理解身份认同在数字环境中的动态性，我们可以像研究现实世界的互动那样，批判性地审视数字互动。与此同时，认识到将表演理论的标准应用于由数字技术提供的新社会空间和诗学的可能性后，民俗学者必须调整他们的表演视角，以解释数字表演和现实表演的显著相似性和巨大差异性。
沿着与邓迪斯和帕戈特相似的路径向前，一些图灵测试的例子展现了民俗学者眼中的表演所具有的多重面向，它们可能会指出数字环境中的某些表达方式和线下表演有着惊人的相似之处。然而，归根结底，这种策略只能令学者止步于此。所以，在讨论了数字表演和现实表演的相似性之后，以下部分将思考数字环境的独特性，并提供对数字环境中的生产和接收状况的初步观察情况。这些工作有助于推进数字民俗学中更为强劲的、以表演为中心的研究的发展。
一、表演视角下的数字民俗
01
“评论论坛”里的五分钟：互联网上的幽默短评
我的朋友肖恩对于脸书发帖过程的情绪性反应表明，网络发帖的社会动态引起了许多相似的问题，这与表演能力和对表演角色的承担有关。尽管如此，在对帖文实际内容不知情的前提下，肖恩的反应是不是“传统的”？或者用理查德·鲍曼（Richard Bauman）的话来说，他们是否参与了“一般性知情话语的情境性生产，这些话语联结着先前的情境性语境，一些一般性的惯例在其中导引着零散的生产”，这仍然是一个悬而未决的问题。但是其他数字表达的例子更清晰地展现着传统表演的属性。例如，以下是发布在一个鲜为人知的右翼论坛网站Free Republic.com，针对一个不寻常新闻故事的一系列回应：
“催眠师”小偷在意大利被追捕（BBC/2008年3月22日）
（由BGHater发布于2008年3月22日下午太平洋夏令时1：28：04）
意大利警方公布了一段录像，镜头显示一名男子涉嫌催眠超市收银员，并令其将收银机里的钱交出去。
在每一个案例中，据说员工在发现钱柜空了之后能记得的最后一件事就是小偷俯身说：“看着我的眼睛。”
在最近一次被监控捕捉的事件中，他瞄准了意大利北部安科纳的一家银行，然后平静地走了出去。
据报道，一名女银行职员交出了近800欧元（约合630英镑）。看到监控录像的职员表示对此次事件没有任何记忆。据意大利媒体报道，当看到钱丢失之后，她才意识到发生了什么。
据报道，银行监控系统显示，她显然被那个男人催眠了。
意大利警方认为嫌疑人可能有印度人或北非人的血统。
以犯罪/腐败为主题，并与关键词“催眠术”“催眠师”“意大利”和“小偷”相关联，新闻故事下面的评论部分引发了一些丰富多彩的回复（包括对最初发帖者BGHater的回应）：
1.BGHater：厉害了，做苦工的人需要这个。
（发布于太平洋夏令时2008年3月22日下午1：28：05）
2“. 预言师（我不怕叫他全名：贝拉克·侯赛因·奥巴马）”回复BGHater：嘿，我们的政府已经这样对付我们很多年了！
（发布于太平洋夏令时2008年3月22日下午1：29：52）
3“. 走进漩涡”回复BGHater：别盯着（gaze）我，兄弟！
（发布于太平洋夏令时2008年3月22日下午1：30：48）
4“. 真相应该令你自由（堕胎之于家庭计划就像破产之于财务规划一样）”回复BGHater：是这个家伙吗？（另一个网站的链接）
（发布于太平洋夏令时2008年3月22日下午1：34：54）
针对这个不寻常的、似有喜剧色彩的新闻故事，第二位发文者试图在催眠师和当代政治领袖之间建立联系。第三位发文者避开了政治评论，但是通过构建一个学生在2004年美国民主党总统候选人约翰·克里（John Forbes Kerry）发表演讲期间表达抗议时使用的幽默短语——“别耍（taze）我，兄弟”，以保持主题不变。佛罗里达大学的校警用泰瑟枪（taser，与taze双关）击中该学生并将其带离现场的视频在网上广为流传。
最后，第四位发文者简单地问：“是这个家伙吗？”并在文中放置了一个链接。用户按照链接可以在Jokesy.com这个网站看到这篇文章：
催眠师：神奇的克劳德
这是一个在老年中心举行的文娱晚会，神奇的克劳德是晚会的重头戏。人们从方圆数英里的地方赶来观看这位著名催眠师的演出。当克劳德走到会议室台前时，他宣布：“大多数催眠师只邀请两到三人到这里进行催眠，而我打算催眠在场的每一位观众。”
随着克劳德从他的大衣里取出一只精美的老式怀表，观众欣喜若狂。“我要你们每个人都紧盯这只怀表，它是只很特别的表，在我们家族里传了六代。”
他开始轻轻地来回摆动怀表，同时静静地念诵：“看表，看表，看表……”
随着怀表前后摆动，观众已被施以催眠术，光线在怀表锃亮的表面上闪闪跳动。数百双眼睛紧盯着那晃动的怀表，直到它突然从催眠师的指尖滑落，摔在了地上，变成了上百个碎片……
老年中心花了三天时间才把它们清理干净。
爱略特·奥林（Elliott Oring）指出，在笑话网站上发帖与其说是建立一个表演剧目，不如说是建立一个文本档案。然而，这个用户不只是发布了一个笑话文本，供所有人在事后阅读，而是链接了文本，作为快节奏对话的一部分，直接回应原帖。上述四个回应帖子都是在几分钟内相继发出的，这一事实被记录在底部的时间戳上。此外，每一个帖子的主旨大意都是通过置于信息顶部的“回复”戳记而被语境化的。在此情况下，每则帖子都显示为对BGHater的一个回应。BGHater既发布了初始文章，也发布了对初始文章的第一个回应。此类戳记有助于观众在论坛这种环境中理解是谁在对谁说话。尽管在这些帖子中没有呈现，但许多类似于论坛的发帖网站将这样的对话放在专门的“分割线”内，允许用户把他们的回复帖子和前面的帖子在视觉上分隔开。一些网站也会在他们的回应中复制部分或全部以前所发的信息，进一步将每个帖子的内容与分割线内更早的话语统合在同一语境中。
除了旨在帮助观众在论坛中将话语进行语境化处理的视觉和技术特征外，发帖者的交流策略明显与民俗学者在面对面情境中所观察到的相类似。第二个回应者“预言师”将那篇文章作为讨论的开端，试图通过把催眠犯和政府领导人比较来发表政治评论和非常一般化的政治幽默。尽管这种表达方式的文本是十分简短的，但语境化的信息能够使观众领会更多的内涵。发帖的场所（一个保守的政治网站）和预言师的签名行（一个用户可以自动附加到他们发送的任何信息的短文本）都为阐释文本信息提供了语境性的线索，以此表达对政府激进右翼势力的不满。
在第二个帖子的基础上，“走进漩涡”将语境转移到一个众所周知的特定事件上，这个事件涉及一名自由派政治家和一名右翼反对者。但这位评论者的表达性举动所涉及的不仅仅是一个针对具体讨论事件的介绍。“走进漩涡”试图通过引入文字游戏和一个著名网络幽默段子来放大交流背景中的搞笑的框架，而不是将对话转向严肃。
查尔斯·布里格斯（Charles Briggs）认为，尽管某些表演形式代表着与正常话语的最终决裂，但其他一些表演形式则难以区分，如《圣经》中的典故。这些形式属于“表演的模糊界限”，与其说和传统表演的形式有关，不如说与内容有关。这些模糊的界限出现于“走进漩涡”的帖子里。虽然这篇帖子没有明显地“突破”到表演的框架内，但是幽默框架的放大，连同对可以说是传统的“别耍我，兄弟”视频的互文性资料的使用（这个视频衍生出混音、T恤、标语和其他形式的网络幽默），似乎把对话推向了表演的模式。
第四位帖文者“真相应该令你自由”，其署名的那一行标志着他是一个政治保守派，他利用了一种游走于严肃和搞笑框架的边界之间的交流动态。用不透明的语调发布一个问题，引起另一个问题，即发文者将讨论引向何方。但这个不透明性被证明是一个更大的幽默策略的组成部分。通过插入一个载有笑话文本的幽默网站链接，“真相应该令你自由”不只是像“走进漩涡”那样在暗示一段传统的幽默，他还要求观众随着那个链接看到真实的笑话，以理解帖子的全部意涵。此外，“真相应该令你自由”并没有把笑话文本直接复制到帖子中，而是巧妙地利用了链接的不透明性来扩大观众的惊奇情绪，增强幽默效果。最后，“真相应该令你自由”的幽默表演也引起了多个不同层面上的互文性。“是这个家伙吗？”这一引导性的问题邀请观众思考一种可能性：所链接到的新文章中的催眠师，匹配传统笑话中所描述的形象，并用简短的表演行为将两篇文章关联起来。然而，或许更能说明问题的是，“真相应该令你自由”非常确切地把帖子的文本和既有的笑话文本联系起来，这种对超链接的创造性使用既展示了帖文者的表达技巧，又在特定表演情境中“再现”了传统文本。
除了从每篇帖文的具体内容来思考交流策略之外，将帖文视为一个单一的交流事件也有助于我们理解问题。如果把这种互动想象为一个口头交流的文字记录，那么此类的很多互动也是相当具有表演性的。这里的参与者都被卷入一系列不断放大的表达行为中，最终在传统笑话的表演中达到高潮。作为放大过程中的一个环节，每一相似的演进过程的复杂性——从刚开始漫无目的的段子，到更加深入和精致的幽默表演——呈现在3号和4号帖子中。在此意义上，“真相应该令你自由”对链接的使用是一种突破，使其进入了表演的范畴，标定了后续的文本，“以至于在此框架下的交流能够被理解”。
然而，要恰当地标定这则笑话，关键要注意：“真相应该令你自由”使用了在面对面情境中不可能使用的表达技巧。仅仅是链接的不透明性，使得幽默效果的增强成为可能。通过整合此类工具设置，表演者展现出了一种互文性的联系，而不是在某一时刻展示出即时性文本。此外，链接的使用将表演的框架从帖文者身上移开，就像一位口头表演者可能用诸如“我自己听到了什么”或者“就像他们所说的”这样的短语向观众发出信号，将所说的话由个人转向传统。“真相应该令你自由”通过插入链接的方式将笑话置入了不同的交流框架之中。
尽管在互联网的早期阶段，一些用户尝试将链接作为在单个文本内部移动的工具，但在以后的阶段——通常被称为“互联网2.0版”——则试图将链接作为方式，用于把读者/观众的注意力引向不同的文本，而不是同一文本的不同部分。例如，微博，个人主页的互联网2.0版，最初被认为是用户更容易将链接嵌入外部网站、视频、图片和其他多媒体产品以及其他博客的一种方式。如今，链接的使用常常将用户的视线从一个用户生产的文本转移到另一个用户生产的文本之中。所以，通过使用链接，而不是直接把笑话文本插入帖文中，“真相应该令你自由”迫使观众离开他们的个人交流，进入一个笑话网站。在这里，所有的文本都必须被笑话的惯例所标定。
02
数字表演是面对面的吗？
尽管我刚才讨论了数字表演和现实表演在表达方式上的相似性，但二者仍有许多明显的差异。比如，民俗学者拉塞尔·弗兰克（Russell Frank）在关于电子邮件转发的分析中指出：
当然，作为表演的民俗，其方程式的另一端就是观众。我们可以……询问接收者和转发者对这个或那个笑话的看法，但我们不能重建他们在打开电子邮件的那一刹那所表现出的面部表情、肢体语言和口头回应（如果有的话）。
弗兰克认为，仅仅要求一位观众在事后描述他的反应并不等同于在表演事件的语境中观察他们的反应。然而，我认为观众的反应本身就是一种表演。由于有许多语境性的、往往受社会制约的因素影响着观众的交流展示，所以认为人们的情境性反应恰好与他们内心相一致的想法过于自然主义。但如果在面对面场景中的反应是观众根据他们所接收的社会角色和表演角色而建立的交流阵线，那么在互联网上贴出的回应，本身就是一种交流的展示，也必须作为受社交关系制约的一种表达形式被检视，这种表达形式与观众在面对面场景中的反应相似。在此意义上，这一解释颇具效力。的确，观众在数字环境中的反应往往不是实时发生的，或者说不是同步发生的，如同线下那样。然而，观众确实会以多种多样的方式对交流性展示作出回应，例如，从随后进行表演到仅仅表示赞同与否，从精心录制的视频回复到简单地在脸书上点“赞”。
所以，尽管理解观众在线上的反应和线下表演的相似性可能需要重新思考数字表演语境的边界是什么，但在数字环境中所能进行的互动，表明民俗学者不应当被不熟悉的内容所蒙蔽，以至于无法看到重要的相似性。弗兰克自己注意到，基于文本交流的表演者和观众已经发展出一套元语言的表达方式，旨在构建面对面表演所缺失的场所。
此类互动与新闻组或论坛中的成员参与线性讨论的方式，或者是发送即时信息的伙伴们的表达方式很接近，发送即时信息除使用口头评论以外，还有诸如LOL（Laugh out loud，大声笑），甚至ROTFL（rolling on the floor laughing，笑得在地板上打滚），或者是无处不在的表情图，像：-）或者☺。
然而，除了这些即时性的表达习惯之外，我们也应该考虑数字表演的情境，这些情境实际上允许人们在面对面语境中发现许多非口头的表达。下面的“石头剪刀布”游戏就是一个例子，它是“油管”上几个视频博客（vloggers）之间的互动游戏。
在这一系列视频中，最初的发文者spectrem邀请观众参与一个“石头剪刀布”的游戏。他先解释了游戏规则，然后做出起始动作来开启游戏。在接下来的跟帖中，博主们发布了他们所选手势的短视频。随后，spectrem发布了一些视频剪辑，以展示不同玩家对三个手势的选择，同时揭示他最初的选择，并相应地向每个小组解释了游戏结果。
在这里，作为一种特殊的表演媒介，视频的使用允许表演者和观众直接体验一些非言语的线索，这些线索是以文本为基础的表演所缺失的。每一位参与其中的观众和其他表演者都能看到彼此的面部表情、身体动作以及手势。有一位清晰明确的核心表演者，尽管他的真实姓名可能不得而知，但观众都能看到他，而且他的性别、种族和年龄等社会身份也易于被观众所理解。同样，我们可以通过最活跃的观众所发布的回复视频看到他们的反应，这些视频能够提供类似的、初步的社会信息，包括每一位观众及其对初始帖文的回应。
但我们仍然缺乏关于网络互动的社会动力的信息。比如，我们还不清楚帖文者之间预先存在的关系，如果有的话。但值得注意的是，这类信息在现实世界的背景中并不总是可获得的。实际上，面对面的表演可能发生在相互认识多年的家庭成员之间，或在市场中互不认识的商贩与顾客之间。而现实情况是，一些观察者可能并没有注意到这类语境性的信息，认为市场中商贩之间先行存在的关系不像网上那样，把现实世界中的表达视为非表演的行为。
虽然肯定不完全相同，但我所强调的这些事件与民俗学者所熟知的发生于面对面语境中的表演有足够多的相似之处，值得被作为传统表演予以更加充分的思考。在数字语境中，表演者和观众之间言语和非言语交流互动的潜力是存在的，他们经常使用熟悉的交际策略。数字环境也至少提供了某些社会背景信息，因此“表演的新生性”是应当被思考的。考虑到数字媒体的许多形式所具有的互动和表达潜力，以及表演的语境在线上和线下的惊人相似之处，民俗学者显然不能再将数字技术仅理解为记录和传播线下民俗事象的简单媒介。相反，我们必须将其视为表演场所。
03
数字场所与数字表演
尽管线上和线下的语境或许有相似之处，但它们表演的可能性之间仍有重大差异。正如弗兰克所指出的：
尽管转发行为缺乏实时表演的大部分元素，但它可能是比幽默网站更自然的媒介——以至于通过电子邮件收到一则笑话更像是听到一位同事把头伸进办公室门口为你讲的好玩的笑话。而上一个网站则更像是去一个喜剧俱乐部，或者是在电视上看一场戏剧节目……它也适合于一种幽默的类型——视觉笑话——这种笑话几乎不可能被面对面地讲。
弗兰克的观察应当为任何试图直接将表演理论套用到数字环境中的尝试按下暂停键。正如他所指出的那样，虽然一些数字语境看起来与线下语境相似，但其中隐含的参数往往通过有别于线下语境的方式限制或加强对某些类型的表达策略或表演事件的结构的使用。“油管”上的“石头剪刀布”游戏就是一个很好的例子。
首先，虽然像Skype、iChat、FaceTime和Chatroulette等流行技术允许用户进行实时视频聊天，但“油管”本质上是一种非实时的形式。尽管发文者可以通过文本或视频回复的方式相互接触，但它们从未达到像面对面或实时视频互动所能提供的那种程度。另外，由于“油管”本质上是一个公共论坛，对于一段视频可见的反馈数量通常远远少于其点击量。例如，在spectrem发起的游戏中，截至笔者撰写本文时，最后上传的一段视频有着超过1.3万次的点击量，但只有不到500条文字评论，且仅有少量的视频回复。因此，尽管我们可见的观众反应可能确实与线下表演有共性，但应注意到，表演者或许明白他们的观众数量可能比直接参与表演的人数多很多。所以，当我们将这种交流视为表演时，就不得不考虑隐性的、同样参与其中的观众。
前述观点主要关注一般性数字表演的动态性，但这些视频语境中的“石头剪刀布”游戏和在现实世界的游戏表演之间还有其他重要而具体的区别。例如，尽管这些表演看起来与线下的游戏相似，但若进一步探究，即可揭示游戏中一系列的实践和预期有很大不同，其中大部分是由表演背景下的技术所限制的结果。所以当线下语境中的石头剪刀布可能作为娱乐活动或作为正式的、用于作决定的工具来表演时，实时语境的缺失就使得它在数字环境中具有理性用处的作决定的功能受到了阻碍。
用户spectrem在初始视频的开头就宣布了一个十分不同的意图。他早先在视频中插入一个文本框，写着“我很无聊”的字样，紧接着在第二个文本框内写道：“我有一个主意！让我们来玩个游戏吧！”接着，如同在线下语境中玩游戏一样，他解释了游戏规则，最后要求观看者在后面跟帖发布回复视频。因此，虽然正如用户spectrem所宣布的那样，线上游戏规则与线下规则相似，但无论游戏的玩法，还是游戏可能具有的功能，很明显都不会被认为与其线下版本完全一致。相反，在线下语境中可能旨在强调团队内部策略的数数游戏，其线上版本的功能则仅限于网络上的娱乐消遣，作为一种博主之间进行娱乐和社交的形式，所强调的是参与发布视频帖子的结果。所以，尽管这可能是一种“指向先前的情境性语境”的一般性表述，涉及许多相同的、一般性的、可知的生产特征，但我们实际上能看到游戏模式的一种微妙转变和对产品的一般性、可能性以及游戏的确切功能的理解。
二、朝向民俗学的数字表演理论：
数字表演的方方面面
尽管数字表演和现实表演存在差异，但民俗学者目前仍有许多必要的理论来充分理解数字表演。相似的社会和表达动态与语境的变化相结合所导致的新表演情境中的产品，表明所缺乏的不是新理论，而是针对研究对象的新视角，即从将数字语境视为记录媒介转向将数字语境视为表演语境。但这个转向需要被批判性地理解，即：数字表达（在某些方面）是类似于面对面的表演还是完全异质的东西。一小部分深度的观察可能阐释了数字表演的独特之处，但也指出了这些特征与现有表演理论相重叠的领域。
01
时间的延伸
回顾关于表演的早期研究，民俗学者最常把表演的例子称为“事件”。当把事件概念化时，正如巴瑞·托儿肯（Barre Toelken）敏锐指出的那样，在对于离散的、传统表达的产品的思考和对于发生在任意语境下的产品总和的思考之间，存在一定的模糊性。为了澄清这一概念，托儿肯指出，事件应当被视为与生产过程相关的概念。所以尽管记诵一句谚语可能仅需几秒钟，记诵多句谚语可能发生在单一语境中，但建造一个仓库可能需要几天时间，并包含着其语境的诸多变化。同样明显的是，作为一般性的规则，言语或肢体表演事件往往持续时间较短，而以实物为对象的表演事件，其生产和接收的时间则要长得多。
但托儿肯的观察在数字语境中被打破了。博主们的“石头剪刀布”游戏从开始到结束持续了将近一个月，理论上还可以持续数月或多年。相比之下，在他看来，新闻论坛帖文可能已经构成的零散的话语事件，实际上只发生在几分钟之内。同样的，最终导致一个笑话表演的话语过程可能会持续很长时间。由于表演事件或语境的时间是可以延长的，所以这些言语/身体的表演似乎与许多实体性的文类有更多共同点，而不是言语或身体的文类。
尽管使用言语或身体模式的、延时的数字表演的可能性不一定会破坏我们目前关于言语/身体表演时间的概念，但它确实以多种方式使其复杂化。例如，当交流媒介、已知的表演者、已知的观众和交流的语境在两种情况下都保持一致，在最初和最后的贴文中间，也会出现相当多的因素。这些因素对于表演事件来说是意外的，但对于表演者来说是可理解的，它们与生产过程相关。尽管民俗学者习惯于用时间最长的、创造实体的例子思考表演的这些方面，但言语和身体模式的表演一般不会被用这种方式进行考察。
那么，数字表演理论是否应该看起来更像琼斯提出的“物质行为”理论呢？事实上，它们在生产环境方面有诸多相似之处。举个例子，琼斯（Jones）在1997年的研究中讲述了一个制作被子的事件。在这个事件中，一个人在几年前制作了被子的一块拼布，而这个被子本身是由十个人在三天时间内以不同的组合方式缝合起来的。这类事件的时间延伸和零散的小组合作，虽然不同于“石头剪刀布”的游戏，但肯定表明了一些相关概念的相似性。在此意义上，任何关于线上表演过程的民俗研究模式都应该从对线下物质行为和数字民俗生产的相似性的思考开始，即使它们在表面上是以言语或手势的模式来生产的。
02
持续性与混融的观众
数字表演与物质行为的相似性还可以从另一方面来看，即它们都造就了一种产品，这种产品以一种外部形式持续存在，并超越了生产事件本身。正如修建仓库这一事件所呈现的结果是一个仓库，文本或视频帖文呈现的结果就是一个文本或视频，它们在最初的生产过程结束之后还能被观众很好地接收。在此意义上，正如对表演者的后续评价一样，社区成员、美术馆的参观者，或者是民间艺术品或物质产品的购买者通常是物质行为的表演理论的支柱，类似的可能性应当在数字表演之中得到思考，而不仅在更为明显的视觉导向模式的表演中，比如ASCII艺术或传统图像，再比如userpics或者Lolcats。
与这种持续性紧密关联的是一种潜在性，我称之为“混融的观众”，这是许多数字表演语境的共同特征。数字话语的特征往往并不是社会身份的缺失，而是难以控制表演对象的身份。举个例子，我在自己的脸书主页上发布了一个帖子，包含一条链接，以及关于我发现的一个幽默网站的短评。有几个人作了回复，给出了他们对链接的看法，他们并不是陌生人，反而都与我有着截然不同的观点。但是，通过我的帖子，我突然发现自己在与三个人交谈，他们生活在不同的社会领域。就像数字表演的持久性一样，这一点可能是数字表演区别于现实表演最重要的方面之一，并且可能是潜在的最具影响力的语境特征。
鲍曼在其具有里程碑意义的对叙述者爱德·贝尔（Ed Bell）的研究中观察到了技术在表演的语境方面有着类似的影响。鲍曼认为，田野记录的过程从根本上改变了叙述语境，不是因为它必然发生在自然语境中，而是因为它既创造了持存的产品，又影响着叙述者的能力，即能够掌控谁可以听到录音的能力。然而，在数字互动的时代，鲍曼的观察能够得到延伸，以至于包含一种可能性，即录音可能不只能被一群未曾谋面的陌生人在事后的某个时间听到，而且能被表演者所认识的来自许多不同背景的人在相对较短的时间内听到，并做出反应。虽然一个表演者更易于控制早期的技术形式，如磁带录音，它有时候能够被最初的表演者作为表演来进行再语境化和重新组合，但在数字媒介中，对表演丧失控制的速度则快得多。所以，在高度以身份认同为导向的场所，如脸书，表演者必须预料到，一场表演不仅将会被一个社会群体或匿名群体所接收，而且还会被表演者所认识的人和其他群体所接收。因此，在数字表演中，社会框架之间的张力不仅存在于私人和公共之间，还存在于许多不同的私人领域和不同的公共领域之间。
03
序列化
数字表演也展现出一种序列化的趋势。在面对面语境中，不同参与者的言语、动作或表情能够以重叠和交叉的形式共存于这个场所中。所不同的是，技术环境是许多数字表演的发生场所，其结构则要求这些表达是按顺序进行的，而不是直接并置的。文本、音频或视频帖子，无论它们发布的时间多么接近，都是依照在服务器上提交的先后顺序在网页上被序列化的。即便在一些实时媒体中，例如在即时通讯（IM）聊天程序中，参与者在话语事件中也必须同时在线上出现，他们的话语依然是序列化的①［2］44-45。尽管当A在输入时会受到B作出的一些陈述的干扰，这种可能性是存在的，但这些陈述必然是作为一种零散的元素出现在页面上。例如，下面是我和另一个人在即时通讯上的交流：
第1行（04：13）我：所以你会给我发一个电子表格给他看，然后我们修改过后再发回去吗？
第2行（04：14）“达西”：哈哈，不，我今天要过来，记得吗？
第3行在我到达那里之前什么都没发生过。
第4行我：但我们在俄亥俄州。
第5行达西：我只是在用你的电脑打开它。
第6行等什么？
第7行我：我们在俄亥俄州的杨斯敦。
第8行达西：我以为你今天才走呢？
第9行弥撒后。
第10行（04：15）你是昨天离开的？
第11行我：我的计划改变了，我以为你知道。
第12行达西：不知道。
第13行哦，好的。
第14行（04：16）我：这就解释得通了。
在这段约三分钟的对话中，即时通讯的界面（在这个例子中是Google Talk）用一种非常独特的方式作了解析。每一位参与者的话语都以一个连续的你来我往的形式出现。这种结构框架的交流效果最容易出现在第5行到第10行。在这个序列中，“达西”并不知道我正在旅途中，她暗示会在那天晚些时候来我家。尽管我很快敲出了那行字，表示我正在旅行（第4行），但她最有可能忙于打她的下一行字（第5行），直到稍晚些才意识到我说了什么（第6行）。在线下语境中，这种情况下可能会出现重叠的言说。但在即时通讯、即时通信中，这是完全不可能的；相反，双方参与者的言语都在屏幕上被标注了时间。
除了在即时通讯语境中对表达的同时性的限制之外，注意到程序自动解析每个人语言表达的方式是很重要的。换行，尤其是那些较短的语言元素之间的换行，标明了IM参与者在什么位置按下了回车键或发送的按钮，从而在每位参与者的打字和思考过程中暗示某种节奏感。
04
媒介的诗学
由于数字民俗包含着广泛的类型、表达策略和表演语境，所以试图创造出任何与之相关的总体性理论的想法都是徒劳的。民俗学者理解数字民俗体系的部分困难，源自我们倾向于用同一把刷子来描绘所有的变体。虽然在网络空间中，匿名性法则（就像很多新闻论坛一样）、虚拟身份认同与虚拟定位在其他网站中同样都是规则，如同脸书和foursquare，而且一些数字技术通过时间的延伸和序列化来固有地组织互动，但视频聊天等技术允许实时互动的发生。这一广泛的技术环境，以及它们的使用方式所造成的结果，都使得民俗学者必须分别思考每一种表演语境，就像我们在面对面语境中所做的那样，并且要尽力在任何特定的时刻、在表演中理解所有的语境特征和诗学特征。
尽管民俗学者应当把数字环境视为表演的场域，而非呈现表演或传递文本的媒介，但数字技术仍然是导介表演者和观众的一种重要形式。事实上，上文提到的线上表演和线下表演的诸多区别既表明了新的诗学可能性，也表明了技术场域的中介效应所带来的新的限制。媒介本身在数字场所中构建着交流事件。
将数字语境视为由技术环境的中介效应所构建的表演场域，可能会以意想不到的方式展示其在理论上与实际语境的相似之处。举个例子，重温鲍曼对“媒介的规程”的观察，现实世界中的表演依赖于“将至少一个话语从源头带到最终目标接收者的中介者所导介而组织起来的言语常规”，能够鼓励民俗学者进一步思考这些规程的动态如何为数字语境的思考提供一个结构。鲍曼写道：
媒介的常规是被他们特意的设计所组织起来的，不顾时间的力量，超越口头言语的短暂性。这种规程的阶段性结构授予源话语一个预期的生命周期，延伸了源对话，至少延伸到目标对话，在某些情况下能够超越它。通过将媒介规程的结构惯例化，源话语的预先接收——从源对话、源讲话者、生产语境和环境中超脱出来，并且在目标对话中再语境化。此外，源话语的形塑为这种去语境化和再语境化作了准备。
尽管鲍曼主要在面对面语境中研究传统表演，但他的论述提出一个新的焦点，即针对媒介化文化表演的所有形式的研究。从某种意义上讲，这就提出了一个问题——关于用户对线上所生产的表达形式的期待。互联网用户是否真的期待他们的作品被当作是用自己的真实身份所塑造的？或者他们的生产技术是否依赖于这样一种假设，即他们的表演将与他们的个人身份脱离？或者换句话说，消费这些表演的人是否拥有同样的期待？
在另一方面，鲍曼的观察也唤起了人们对当前数字文化工作中存在的重大分歧的关注。民俗学者经常想当然地认为，尽管存在着技术环境的中介效应，但“真正起作用的人是作者，中介者在信息的形成和交织过程中的积极作用被否认了”。而在媒介环境里，这些惯性的假设则以不寻常的方式瓦解与合并了。一个有关数字表演的恰当的理论不仅要解释用户如何在线上表达自己，而且要解释导介这些表达的力量，无论是人类的还是技术的，它们本身就是媒介规程的一部分。民俗学者必须理解，生产者、策略性消费者和技术的基础设施之间的这种协同作用如何促进了数字生活的诗学的兴起。
三、结论：行为数字化
民俗学与表演理论的长期接触，是民俗学者拥有独特地位的原因之一，这有助于对数字文化的理解。在许多方面，数字表达的新生形式通常可以在已有的表演民俗的理论框架中被语境化。同时，虽然有足够的资源将数字表演理论化，但这些理论并不能直接转化。尽管一些数字表演与线下表演呈现出明显的相似性，但它们也包括数字环境中所独有的，或通常在线下不同类型的模式中出现的表演的特征。因此，数字民俗表演必须用它们自己的术语概念来研究，并充分考虑其被创作时的独特语境。借用琼斯对物质文化重新阐释时所使用的一句话：民俗学者必须承认“事象不是由孤立的实体所组成的，而是由出现在独特环境中的认知的、感官的、交流的和互动的过程所组成的，它们都有各自的动力，所有这些都决定着所生产事物的本质”。数字民俗的对象便不是“事象本身”，而是数字行为的展现。
表演2020 年版：
民俗与数字技术的理论化
——写在《表演2.0版——对迈向数字民俗表演理论的思考》之后
我很高兴我的《表演2.0版——对迈向数字民俗表演理论的思考》一文能以译文形式重新出版。我非常希望由此能够让读中文的同事和朋友纠正我在这个问题上出现的错误，并帮助我回答一些棘手而重要的问题。这些问题是我们在理解利用数字技术进行表现性表演的本质上仍未解决的大问题。我特别感谢贾志杰翻译这篇文章，以及张举文教授对翻译本文的支持和对有关话题的学术讨论的推动。蒙张举文教授之邀，我借此机会补充一些话，作为对《表演2.0版——对迈向数字民俗表演理论的思考》的反思和续言。
那篇文章，尽管标题有些宏大，但并没有产生出有关数字空间中民俗表演的完整理论。倘若对此问题的理论化是个可行的目标的话，那么在这个领域还仍有大量的理论工作需要做。无论如何，我一直认为这个问题确实具有核心重要性。
无疑，时间和技术变革也显然开辟了许多新的领域。在过去的十年内，这篇论文体现出的最显著的空白也许是有关网络线上空间中的社会文化互动对线下表演情境的侵入影响的解释。我在另外一篇文章即《虚拟的当地：地理空间网络中的民俗地理、话语和地方认同》（2013年）中开始了对这个问题的讨论，讨论的是手机/移动设备在越来越多地渗入跨距离交流的同时，也在共享的物理空间成为交流设备。例如，在最近关于这个话题的讨论中，我曾探讨过“油管”视频在将传统记忆融入表演时的作用，以及那些共享物理空间的人们如何使用手机在线上进行表演性分享。在此，我想分享最近的一个案例，也许有助于对民俗与数字技术的表演所进行的理论化思考。
最近，我13岁的孩子应邀参加一个同学的成人礼（Bat Mitzvah）。这是犹太女孩在12岁时要经历的一个成人仪式，涉及读《圣经》、唱或背诵其他经文、就重要的宗教话题进行演讲或祈祷。仪式部分结束后，全体成员往往会为新成员举办庆祝聚会。出于对新冠肺炎疫情的持续担忧，女孩的父母决定在网上利用Zoom平台举行成人礼的仪式部分。自2019年冬季该疫情出现以来，美国和世界各地的许多公共活动都是通过网络进行类似仪式的。在仪式部分，犹太教拉比带领女孩、她的父母和与会嘉宾进行各种祈祷、唱歌、讲故事、训话和演讲，并不断召唤那个女孩参与活动，履行新的宗教职责。
然而，令我印象深刻的并不是仪式本身是以这种虚拟的形式举行的（事实上，记者Julian Voloj和我已经在以前的出版物中探讨了犹太仪式生活对网络空间的适应性），而是这种重要的成人仪式如何融入我们（我和我的家人）所经历的情境中。我和我的妻子并没有被邀请参加这个活动，所邀请的客人首先是女孩家的亲朋好友，然后是她的同学。所以，当我13岁的孩子坐在我们的客厅桌前参加这个仪式的时候，我在房间的另一边看书，而我的妻子则在家里到处做着家务活。
虽然鉴于目前的情况，我们有时会同时举办好几个Zoom会议，或者在Zoom会议进行的同时，其他人在后台做事情，但成人礼的崇高性突然让我注意到，在一个庄严而又有些私密（虽然是公开的）的家庭活动中，我虽身在其中，可并没有被邀请参加。
但同时我又不在其中，因为我没有以任何方式实际参与其中，我的存在对于其他相关人员来说是未知的。用表演理论的术语来说，这位同学和她的客人深深地卷入了一个“事件”中，这是一种传统的表演情境。而我则在我自己的“事件”中，一个非表演性的“事件”，一个用经验性话语来说有着非常不同的场景框架的“事件”。这种对以媒介方式进行的表演的侵入，被有选择地融入那个情境的动态中，把在场的一些人拉进事件中，而把另一些人排除在外。这无疑引发了有关表演理论中的事件概念及其性质和参数的一系列有趣问题。
像许多作家一样，我通常觉得写作是一个缓慢的过程。我可能要花上几个小时，有时甚至要花上好几天的时间，才能让自己进入写作一篇文章的状态。可《表演2.0版》一文的写作是个少有的例外。在我的记忆中，我在几乎没有提前准备的情况下，用两天左右的时间写出了这篇短文的框架草稿，然后也只是作了少量的修改。
近十年后的今天想起来，我觉得这篇文章之所以能快速流畅地写出来，是因为它的核心信息其实并不是新的信息，而是以一种新的视角去看待熟悉的事物。当时，考虑到民俗学研究中围绕数字技术展开的论述，这种新的视角涉及两个基本的论点：线上互动可以而且应该用民俗学现有的表演研究框架来考察；但同时，民俗学家也不应该把这些线上互动与线下互动完全等同。
这两个看似矛盾的论点，代表了我对大众文化界和学术界围绕数字技术形成的两个最重要的论点的回应。大体上说，这两种思路是：一个认为，数字空间中的社会文化生活代表着与线下空间中的日常经验的彻底决裂；另一个认为，网上的交流和互动模式基本上类同于线下的模式。例如，一种观点觉得网络空间可以让用户摆脱线下身份，从而构建一种激进的平等主义；另一种观点是，诸如在线上聊天室里发帖的行为跟在咖啡馆里与朋友聊天具有同样的交流意义。当然，我这里是夸张了，还不至于那样。
在2020年回顾这篇文章，人们自然会有这样的感觉：当时所讨论的技术（脸书帖子、“油管”视频、聊天论坛等）现在已经非常普遍，甚至显得过时了。然而，这篇文章的核心信息还没变：新技术来到我们身边时，已经被包裹在价值框架中。我们接受和解释它们的方式，我们如何处理它们，以及我们如何谈论它们，都受到大众和学术话语的强烈影响，有时甚至是相互冲突的影响。所以，对新技术进行民俗学研究的第一步，也是最基本的一步，就是尽可能地识别和剥离这些期望。由此，我们将能够更清楚地看到这些空间中的社会文化动态在我们现有的理论讨论中的位置，也许新的理论就存在于其中。
文章来源： 民俗学论坛公众号2021-03-13
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