地方性知识的生产与阐释——以侗族歌谣分类研究为例

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【民俗文化】地方性知识的生产与阐释——以侗族歌谣分类研究为例
内容提要：格尔茨所提出的“地方性知识”通过反思西方社会科学中的“普遍性理论”，强调人类认知和文化的多元，使长期以来被宏大理论所遮蔽的“地方性知识”得以展现。文章以侗族歌谣分类为个案，展现“地方性知识”生产的三个过程和地方传统提取中被重新阐释的过程；强调“地方性知识”应通过文化主体来构建，阐释者要纠正观察者的优越感，以中介身份去理解不同文化系统中的知识。
关键词：地方性知识；侗族；民间歌谣；歌谣分类
“地方性知识”（localknowledge）是美国学者克利福德·格尔茨（CliffordGeertz）1983年在《地方性知识》一书中提出的概念。格尔茨所说的“地方性”，强调了当地、局域、地方的内涵。“地方”不仅空间上与全球、西方、中心相对，也在内涵上与一般性理论（ageneraltheory）相对。格尔茨认为不仅艺术呈现出多样性，思维、法律、道德等也不能用一个普遍统一的尺度来衡量。同时，世界上不同地方所呈现出的艺术和文化的多样性，实际上反映了人们认知多样性，而概念的多样性（varietyofconception），才是文化多样性背后的本质。从各类的感情和感觉的形式，“可以折射性地展现它们自身，艺术性表现千姿百态的实质是源于人们对世事方式、概念理解的千姿百态，事实上，它们是契合的”。
格尔茨的“地方性知识”与博厄斯的文化相对主义一脉相承，他所要阐释的“地方性知识”，是在反思人类学长期以来对自然学科实证方法的模仿，舍弃假设—推理的解释模式，从而超越理论与观察。他还直指研究者认知模式的单一化，习惯于用统一标准和模式去分析其他人群的思想行为，从而掩盖了人类认知和思维的多样化。所谓分类，是指人们把事物、事件以及有关世界的事实划分成类和种，使之各有归属，并确定它们的包含关系或排斥关系的过程。分类是人类认知世界的重要方式，是人类对物质世界和精神世界的划分，是不同文化对世界的理解认识，也是地方特质的表现所在。从文化上来讲，分类是了解整个地方性知识的核心和关键。同时，分类于当地文化也具有重要的意义。在文化研究中，准确了解地方对于世界的划分归类，才能全面把握对地方制度和文化的整体研究与阐释。同时，分类也是最容易被重新建构和过度阐释的部分。本文以侗族歌谣为例，展现一个地方传统是如何被地方精英和研究者提取界定与阐释的。
一．侗族歌谣的地方传统
侗族歌谣在其文化内部有一个完整分类体系，这个体系与侗族文化特性密切相关，同时也与侗族社会结构相适应。侗族社会是以血缘地缘为基础的传统农业社会，血缘是以家族血亲系统为自然单位（如房族）进行农业生产祭祀仪礼和婚丧嫁娶等活动，地缘以寨、村、洞为基础结成地缘组织，利用习惯法和规约来管理村寨事务。传统的侗族社会“结款自治，联款自卫，过着一种有款无官的社会生活”，因此被称之为“：没有国王的王国。”侗族的歌谣与日常生活、教育传承紧密结合，成为侗族统一不可分割的整体生活世界。侗族歌谣并未从其社会功能中分化出来，变成独立于生活的艺术。侗族歌谣融在人生仪礼和节日庆典中，歌手不局限于性别和年龄，在节日仪式中，各个年龄阶层和性别都有相应的歌唱活动。

以南部侗族地区的歌谣分类为例，侗族将本民族的歌谣分为“耶”“嘎”“款”三种基本形式。在此之外还有“戏”这一种类，“戏”是汉语借词，侗戏的艺术形式也完全是从汉戏中借鉴过来的，侗族本民族传统中并不包括“戏”。侗族歌谣的“耶”“嘎”“款”就是对整个歌谣的划分和归类，以下就三个类别的内容进行归纳分析。
从“耶”“嘎”“款”三大类别所包含的内容来看，分类是根据歌谣的具体表现形式和表演场合作为划分标准的。这三大类在侗族歌谣系统中边界非常清晰，相应的演唱场合、地点、内容都很明确，例如“哆耶”绝对不会放到“款”的场合上去演唱，同理，“嘎老”也绝对不会在“多耶”的场合演唱。传统的分类与祭祀仪式、节日庆典密切相关，分类标准通常依据日常生活经验和社会功能。
耶（yeeh），是流行于侗族南部方言区的一种集歌、舞、乐为一体的艺术形式。它的表演特点是边唱边舞。“耶”一般在举行“哆耶”活动时演唱。“哆耶”的举行与侗族的“祭萨”与“月也”等活动联系密切，村寨“祭萨”活动进行到尾声时，男女老少便手牵着手，围成圆圈，载歌载舞，这也是整个祭祀活动的高潮。整个“耶”的内容强调的是一套演唱的顺序（sequence），歌师特别注重的是演唱内容的先后次序，次序对应的是祭祀仪式的秩序（order）。秩序是通过演唱内容的先后来展现祭祀的神圣性和威严。所以“耶”这一类别的二级分类中体现了这类歌谣在演唱时的具体的顺序。歌师在演唱和组织演唱时是按照固定的程序来放置不同的歌，也就是说歌唱的类别是通过演唱的顺序来体现的。
嘎（al），是侗族歌谣体系中最为庞大而复杂的歌种，它是侗歌的统称。用“嘎”作为歌谣名称的歌大约有四十多种，如叙事歌（alyenh）、赞颂歌（albus）、贬歌（alhegt）、小歌（allagx）、劝世歌（almagxxangh），也有学者认为根据曲调，嘎可以分为十四类。还有学者统计嘎所包含的歌谣大约有一百多种。
“嘎”是整个系统中内容最为丰富的，同时也是分类最为复杂的一种形式。其中“嘎老”基本上以地域进行划分，分布在侗族大歌的流行区域：六洞、九洞、二千九等侗族地区，一般“嘎老”都有男女歌之分，名称的构成由歌种加地名组成，比如坑洞男声歌；“嘎所”是“嘎老”中的一种，汉语译为“声音歌”，这类歌谣是以模仿自然界的河流、虫鸣鸟叫等为主的歌谣，是一种用合唱来模仿自然界声音的侗族歌谣，名称的构成为歌种加自然界物名；有时候歌名直接就称为“嘎所”，有的对蝉发出的声音分得很细，有“嘎吉哟”（蝉之歌）“、嘎能母俩”（杨梅虫之歌）“、嘎唯呃”（哭娘虫之歌），这几种都是蝉之歌，只不过是不同种类的蝉。“嘎所”也分地域，地域代表的是音乐曲调的异同。
款（kuant），也称垒（leix）或“条”（jiuc）。源于古代社会的条理话（lixjiuc）主要在祭祀仪式场合演唱，以口头念诵为主，在南部侗族地区称为“款”。在祭祀和节日盛典中由祭师或寨老、歌师唱诵，叙事场景神圣宏大。“款词”是款组织在村寨管理中制定的乡规民约，为了便于普遍民众接受并记忆，特意编成和谐压韵的诵词来唱念。款词的内容非常丰富，军事防御、集会、社会交往和民俗活动、恋爱婚姻、人生礼仪等方面都唱诵“款词”。“款”有很强的仪式性，其分类和具体的仪式场合相联系。
    侗族民间的歌谣分类，民间体系清晰分明，是以地域为中心来划分演唱形式、内容、唱腔、风格。当然，这套系统分散在不同地域和不同村寨，由不同的歌师或戏师掌握，一些地方精英也了解相邻村寨和整个地区的分类情况，但是对于整体的分类情况缺乏调查和把握，这就需要学者通过大量的、精细化的村寨调查，梳理出不同村寨、不同地域的分类系统。
二．“地方性知识”生产过程
在侗族人的日常生活里，歌谣分类已经成为日常生活常识的一部分，每个人都熟悉这套知识，但不是每个人都掌握这套知识并能够阐释。侗族歌谣的分类主要掌握在村寨的歌师或戏师的手中，同时各类歌谣都要和具体仪式和节日庆典联系在一起，对于节日仪式的组织设定、协调安排，都是由村寨的文化精英来具体管理操作的，而歌师、戏师就是传承和解释这套系统的主要成员。歌师和戏师掌握着歌谣的演出程序和内容，歌谣的最初分类实际上是经过他们提取归纳的。
所谓地方精英，本文界定为新中国成立之后，侗族受过汉文化教育的双语者，既熟悉侗族歌谣传统，同时也有民间文学或音乐学知识，对侗族歌谣进行整理研究的人。地方知识精英通过调查，搜集整理了各地方的分类，然后对所掌握的资料进行整合。对传统进行第一次解释的是地方精英，他们首先从歌师或戏师这里记录基本分类。歌师或戏师掌握的是局限于地方的分类，而地方精英呈现出来的分类是综合了各个地域的分类，归纳出歌谣的规律和特点。归纳打破了歌谣固定在某村某寨的地方格局，将歌谣的共性提取出来，重新梳理和归类。这个过程意味着分散的、较为地方化的特性要服从整体的共性。所以地方精英对侗族歌谣的分类也不是完全对地方传统的还原，在归纳整合过程中势必要流失一些地方性。
目前出版的关于侗族歌谣分类研究的资料书籍有：侗族学者邓敏文《没有国王的王国—侗款研究》，侗族音乐学者张勇《侗族艺苑探寻》《侗族曲艺音乐》等，吴浩和张泽忠的《侗族歌谣研究》，吴浩等搜集整理翻译的《侗族款词》《侗族琵琶歌》等。地方知识精英研究的主要内容集中于侗族歌谣的记录整理翻译。上述侗族学者大都精通侗语，能够用侗文记录侗语并进行汉语翻译，本民族学者长期生活在侗族地区，与地方上的歌师、戏师保持着密切联系。有些学者本身就是歌师、戏师。他们位于“地方性知识”和“他者”的中间地带，成为侗族歌谣面向外界的代言者和传播者。
对于侗族歌谣的搜集整理始于20世纪50年代。1952年,贵州老一辈音乐家萧家驹、薛良（郭可诹）在黎平参加“土改”工作时，发现侗寨中的侗族大歌。1953年12月薛良在《人民音乐》上对侗族大歌进行了报道。接下来，由萧家驹任组长的几位音乐家对侗族大歌进行多次调查采录。1958年由贵州人民出版社出版了《侗族大歌》，这是全面介绍侗族大歌的文字资料第一次出版问世，是后世研究侗族大歌珍贵的一手资料。

因为语言的限制，汉族学者不可能短期内掌握语言，地方精英在侗族歌谣的搜集整理中扮演重要角色。20世纪50年代以来，在民族社会历史调查、少数民族文学史编写、民族民间文艺十部集成志书编纂等工程的实施过程中，地方知识精英对地方文化的研究，大多是按照统一的编写体例进行，将地方传统套入汉族文学艺术的概念、体裁和分析模式中。具体研究被汉族中心的话语体系和解释框架所绑架，对地方传统进行了“削足适履”的改造和重组。比如，在《中国少数民族音乐史》《中国曲艺志·贵州卷》编写中，张勇就将侗族歌谣根据汉族艺术特征进行了重新组合。《侗族文学史》的编写也是依照统一体例，将侗族歌谣的类别打乱，并以汉族文学体裁为主导“对号入坐”。
地方传统被地方知识精英进行归纳整合，在对各种歌谣的提取和分类中，不可避免地要减损各地域歌谣的特性，从而归纳出普遍性特点。在进一步研究中，地方性知识又受到了汉族文艺话语体系的影响，使得地方性知识再次发生了信息的删减和流失。
三．地方性知识的再生产与阐释
汉族学者在基础材料的获取上，依赖于地方知识精英，或者借助于汉字来记录侗语发音。同时，学者的专业知识背景也影响了对歌谣的划分。不同知识背景的学者从不同视角研究侗族歌谣传统，音乐研究者记录保存了大量的谱例，文学研究者挖掘了侗族歌谣的内容，像《珠郎娘美》等侗族长篇歌谣得到了及时记录整理，并改编成黔剧，还被海燕电影制片厂拍成侗族历史上第一部电影。但是，由于语言的限制，加之与侗族文化语境相脱离，学者对侗族歌谣的分类忽视了本民族的传统，打破了地方歌谣体系，进行歌谣的任意切分，造成了分类的乱象。
学者们普遍根据“嘎老”和“嘎腊”这两种侗族歌谣的字面意义，将所有的侗族歌谣以“大小”的标准进行了想象性切分。“老”在侗语指长、大的意思，字面上看来与汉语的“大”相对应，但是“嘎老”所代表的是一个歌种，这种歌不仅参加的人数多，一般要4—7人才能组成一个歌队，而且“嘎老”必须在鼓楼中演唱，遵循一定的演出程序，有固定的形式。“腊”侗语指短小的意思。“嘎老”和“嘎腊”在侗族歌谣中只代表两个歌种，而不是一个划分的标准。将有无乐器作为一种划分标准也存在一定的漏洞，有的研究认为“侗族大歌没有伴奏”，但是贵州从江县小黄寨唱侗族大歌就有大琵琶伴奏。这是简单的二分法。类似的情况还有：按照发声情况分为单声歌和多声歌；根据演唱者身份划分为儿歌、老人歌、青年男女歌等；按照乐器的有无分为：有乐器伴奏歌、无乐器伴奏歌；按照参与演唱人员多少分为：大歌、小歌等。还有一种比较普遍的划分，就是以民间歌种为依据，重新按照多个标准进行归类。比如按照演出场合分为：拦路歌、踩堂歌、坐夜歌、玩山歌、河边歌、伴嫁歌、酒歌等；按照内容分为：大歌、情歌、叙事歌、劝世歌、礼俗歌、儿歌等。这种划分基本忽略了民间分类，重新对所有的歌种进行切分，分类的标准完全是按照一般民间歌谣的类型划分。这种划分忽视了地域、忽视了歌谣与仪式的关系，将侗族歌谣内部系统揉碎后重新切分，基本看不到地方特征。

文学体裁的引入势必要对民间概念进行重新归类，很容易就形成了两张皮：一张是民间文学的体裁，一张是地方的传统歌名。这两个系统在内涵和外延上都无法完全对应（corresponding）,比如神话这个概念，如果要在侗族文学中找出与神话概念相符合的内容，就包括了“耶”“款”中的某些歌的内容，也不是所有歌谣都有神话的内容。因为侗族民间歌谣的分类不是简单的二分法或者三分法，它与歌谣的流传地域和演唱场合、演唱程序都有密切关联。如果我们把歌谣从这个系统中提取出来，与民间文学的体裁对应，就无法关照侗歌本身的内在逻辑。缺乏民间系统这个语境（context），歌谣的地方性特质就会被削弱。
吴支柱在对侗族歌谣的分类研究中提出“：对少数民族音乐传统之分类，不宜套用汉族传统音乐的分类法，不能以主观意志强加于它，更不宜用逻辑推理方法给他们作笼统的简单化的分类，而要根据本民族的称谓，探讨其称谓的内涵，用科学的态度对各种民歌进行分析、鉴别、归纳，给予符合客观事实的分类和称谓，方能反映出真实面貌，让外民族能够正确认识，本民族能接受。”通过对侗族歌谣分类研究的回溯，可以看到侗族歌谣分类知识首先由歌师和戏师传承记录和保存，地方知识精英对其进行搜集整理、提取及归纳，作为侗族歌谣研究论文或学术专著提供给本民族之外的研究者。研究者通过阅读这些知识，产生研究兴趣，来到侗族地区进行田野调查，但是由于语言的限制，研究者对歌师和戏师的访谈是通过地方精英的翻译和阐释进行的，在研究者和地方性知识之间还天然地存在着歌师（戏师）、地方精英两个中介。
在侗族歌谣的分类研究中，从最早的音乐工作者介入到后期民间文学的搜集整理，大部分都是汉族学者通过短期考察进行材料搜集，而很多基础材料的搜集整理与归纳都要依赖于地方知识精英完成。所以对于侗族歌谣分类阐释，是在民间音乐和民间文学的通用标准下完成的，在这个过程中地方的特性和系统几乎消失殆尽。一方面，不懂民族语言、缺少长时段的亲身观察，就无法对一个文化进行整体的认知，这也是目前侗族歌谣研究始终无法深入的重要原因。另一方面，具有阐释能力的地方知识精英，虽然精通民族语言，也具有民间音乐和民间文学的基本知识，却无法在音乐学与民间歌谣、口头传统、地方社会建构等学理层面对侗族歌谣进行宏观整体的把握。
任何一位学者要开始对侗族歌谣的研究，都必须先了解它的分类，这是侗歌研究中极为重要的部分，只有先深入到地方系统当中，了解和学习并梳理出这套系统，才可以进一步了解侗族歌谣是如何构成侗族人生活的一部分，以及在侗族精神生活和思维模式中的重要作用。目前关于侗族歌谣分类的研究，大多建立在外部学者的分类阐释之上，地方性知识的生产与再造，已经导致了歌谣分类的乱象。同时，再造的地方性知识又从田野传递，乃至回流到民间研究者，变成了新的地方性知识的一部分。
结语
对地方知识系统的解释，必须是建立在深入了解当地的基础上，除此之外，正如格尔茨在《地方性知识》中所表达的，当学者试图解释地方时，请时刻提醒自己的立场：是否以“我族中心主义”的视角去俯瞰地方，在我们试图去理解他们时，我们所理解的就不是我们自己的理解了。
在侗族歌谣的具体研究中，一方面要对“地方性知识”真实情境尽可能还原，通过田野调查和深度访谈再现“地方性知识”；另一方面，也要将“地方”置于一个更为广阔的视野下进行分析和阐释，归纳出民族艺术发展的规律特性。“情境的非约定性也需要研究者摆脱狭隘的地域观念或地方观念，在更大的文化范围或文化距离内对音乐的中国经验进行情境性的想象和建构,从而走出那种传统的以地域音乐文化为基础的地方性认同模式。”同时，还要培养一批经过人类学训练和通晓民族语言的音乐人类学学者，加强本民族学者在人类学和音乐学方面的基础素养，使学者能够进行长期的调查研究，从而提取和还原尚在流传的珍贵的侗族歌谣传统，为保存和记录地方性知识奠定基础，同时也为侗族歌谣的进一步传承和发展提供坚实的学理支撑。
文章来源：民族文学学会