民间文学的搜集整理与知识生产：以曹雪芹传说为中心的讨论

盐都区图书馆

【民俗文化】民间文学的搜集整理与知识生产：以曹雪芹传说为中心的讨论


二十世纪初期，随着现代启蒙运动及对人之个性的重视，以曹雪芹及《红楼梦》内容为基础的文艺创作与传播，为曹雪芹传说的产生和发展创造了条件。新中国成立后，民间叙事与时代“共名”，搜集整理者借用民间文艺的叙事模式，将阶级观念、革命叙事与民间信仰和传统伦理道德嫁接，潜移默化地影响民众的集体无意识；这些经过整理的文本又反向流向民间，民众将其与本地文化交融，在涵化与合成中形成了“地方性”叙事。新世纪，在遗产化语境中，曹雪芹传说的“在地化”生产为“地方感”的形成提供了生命经验与情感纽带。曹雪芹传说搜集整理的发展史，呈现了民间传说在不同社会历史情境中的知识生产脉络及“地方感”的多维建构。

关键词



曹雪芹传说；搜集整理；知识生产；地方感

民间文学搜集整理一般被视为资料采集或整理工作，在民间文学学术史、思想史的梳理中，一般认为它与民间文学的基本特质——文学性相距甚远，因此在民间文学问题链中，它属于与民间文学学术史发展有关相关的问题。但通过对《北京大学日刊》的歌谣征集及《歌谣》周刊的创办与复刊、延安时期民间文艺的搜集整理、新中国初期（1949—1966年）各民族民间文学搜集整理、民间文学三套集成的编纂、民间文学类非物质文化遗产的保护与传承、民间文学大系工程等民间文学搜集整理的学术史的梳理，我们发现搜集整理并非简单的资料累积，而是“动态”的知识生产过程，本文以曹雪芹传说的搜集整理为个案进行阐述，讨论曹雪芹传说的“在地化”生产及民众“地方感”的培育。


一、曹雪芹传说的产生与传播

“早在曹雪芹生活的时代，一些笔记小品中即有曹雪芹喜享“南酒烧鸭”的记载。如裕瑞所著《枣窗闲笔》一卷中收录《续红楼梦七种书后》所搜集的曹雪芹与《红楼梦》的一些早期述评，此可视为“曹雪芹传说”之最早雏形。据《后红楼梦书后》载：

闻前辈姻亲有与之（雪芹）交好者，其人身胖头广而色黑，善谈吐，风雅游戏，触境生春，闻其奇谈，娓娓然，令人终日不倦，是以其书绝妙尽致……又闻其尝作戏语云：“欲快睹我书不难，唯日以南酒烧鸭享我，我即为之作书。”

曹雪芹喜饮“南酒”亦被记入曹雪芹《废艺斋集稿》第二册《南鹞北鸢考工志》书末所附敦敏撰写的《瓶湖懋斋记盛》中。



而对于《红楼梦》的人物原型及删减问题亦流传着许多猜想。如赵烈文《能静居笔记》载：曹雪芹《红楼梦》，高庙末年，和珅以呈上，然不知所指。高庙阅而然之，曰：“此盖为明珠家作也。”后遂以此书为珠遗事。曹实栋亭先生子，素放浪，至衣食不给。其父执某，牖空室中，三年遂成此书云。另有“某时高庙临幸满人某家，适某外出，检籍，得《石头记》，挟其一册而去。某归，大惧，急就原本删改进呈。”此外，《石遗室诗话》《清稗类钞》《阅红楼梦随笔》等均有相关记载。但古代以经史之学为重，此类笔记、小说不为文人看重，更无法进入史料系统。

19、20世纪之交，随着现代启蒙运动的兴起及对人之个性的重视，文化观念和文学理念发生变革，这为《红楼梦》及曹雪芹研究带来新的契机。

1904年6月至8月，王国维的《红楼梦评论》在《教育世界》连载，作为近代研究《红楼梦》的第一篇系统性文章，以其对“文学的美学性质的新的深刻理解而著称于世”。1916年，蔡元培应《小说月报》之约，整理了10余年来对《红楼梦》的考证和诠释，结集为《石头记索隐》，并于同年的《小说月报》第1—6期上连载发表。1921年，胡适发表《红楼梦考证》一文，在确立《红楼传》为曹雪芹“自叙传”的同时，也对以蔡元培为代表的索引派提出不同见解。1923年，在胡适主持的《努力》增刊《读书杂志》上，围绕顾颉刚“层累地造成的中国古史”核心观点的讨论标志着疑古思潮为主的中国新史学的全面登场。顾氏“看史迹的整理还轻，而看传说的经历却重。凡是一件史事，应当看它最先是怎样的，以后逐步逐步的变迁是怎样”，尤其是他将“古史当作传说变迁来看待”的研究路径，为时人所沿袭。如1927年，寿鹏飞著《红楼梦本事辨证》一书，文末“附考”中对曹雪芹原来所安排的故事结局以及曹雪芹身世等作了考证。这一时期，对《红楼梦》及曹雪芹其人的研究多集中在评点及索引，对书中的“微言大义”“千里伏线”的寻觅和“所隐之事，所隐之人”的考据，或可视为曹雪芹传说搜集整理之先声。


二十世纪初期开始，随着白话文的兴起，“民间”被视为“新文学的来源”，正如梅光迪给胡适的信中所言：“文学革命自当从‘民间文学’（folkore，popular poetry，spoken language，etc）入手，此无代言。”当时，在大学课程体系中也开设了民间文学类课程，北京大学等则设置了与民间文学相关的各种研究机构。当然民间文学的研究依旧处于“经验性的探索阶段”，存在“文体概念运用和类型划分的混乱状态”，但对于民间文学的学术研究或依托传统文化，或引用西方文明，或强调思想启蒙，或关注大众路径，这既赋予了民间文学崭新的面貌，亦激发了对中国传统文化进行再发掘与再阐释的诉求。如1911年顾祝筠发表在《图画报》上的《旧小说之形容：魇魔法叔嫂逢五鬼（石头记）（附图）》即采用“叙与画合”的通俗文本样式；而1916年的正月十四，梅兰芳与姜妙香首次合演的《黛玉葬花》及1924年拍摄的《黛玉葬花》戏曲电影也使曹雪芹与《红楼梦》的故事进一步深入“民间”。1919年，喻血轮作《林黛玉笔记》，由吴醒亚评点，全书用林黛玉视角，以第一人称记述大观园诸事，其“恪守原作，几无创作”，成为民国时期《红楼梦》传播的一个特殊样本。

20世纪30年代由鲁迅所倡导的新兴木刻运动也使木刻版画从传统复制形式进入创作版画的形态领域，以上海的美术刊物为例，《美术生活》于1936年刊载的《石头记人物版刻（附图）》《石头记人物版刻（续廿九期）：[书图多幅]》；《青年良友》于1941年刊载的《石头记人物版画：[书图多幅]》等，其图像构图取主要人物的各个单体为描绘对象，图像自身的叙事独立性增强，具有重要的宣传意义与文化价值。



这些以《红楼梦》内容为基础的文艺创作，被视为新文艺与新文化现象，它们与当时民间的、通俗的文艺一起，在革命时代发挥了特有的文化功能，同时这些传说、曲艺、木刻版画也推动了《红楼梦》在民众中的跨地域传播，并逐渐建构了曹雪芹“任性适情”“不适世故”“才华横溢”的文人形象与叙事情节。

二、曹雪芹传说的通俗化实践

新中国成立后的文学艺术，以革命文艺经验为基础，并借鉴苏联的文艺体制。这一时期，民间文学作为“新的文学话语的接驳场域与动力源”，成为人民文学的中坚与核心，其知识生产主体也发生了相应的转变——扩大到传统意义上的文人、学者以外的群体。1950年代中国民间文艺研究会的成立、民间文学在高校课程中的设置与推广、中国民间文学史的编纂及民族识别与各民族历史调查等为民间文学的搜集整理提供了新的场域。1958年的新民歌运动更是打破了“民间艺人”与“作家”的阈限，他们获得了共同的文化身份与话语表述权力，成为社会主义“文艺战线上的先锋”。知识生产亦出现了短暂的平权，民间文学的意义和形态发生了质变，这一时期，曹雪芹传说及以《红楼梦》为内容的通俗创作在新的历史语境中与时代“共名”。


张嘉鼎在其1982年出版的《曹雪芹的传说》附录“我是怎样搜集整理曹雪芹传说”中回忆其家族与曹雪芹传说的渊源：

我的老家在北京西郊香山正黄旗。曹雪芹晚年就住在离我家不远的正白旗。我的祖父张窦泉（“八旗”蒙古族人，蒙名莫德里·阿林）自幼不喜读书，酷嗜音律和编唱莲花落，曾把一百二十回本《木版石头记》编成莲花落，和一些同行的朋友在香山健锐营一带连台演出四十余年。他扮演凤姐，少辈人称“二姑娘爷爷”。在编演过程中，他遍走“八旗”搜集探究《石头记》作者曹雪芹的佚事，从“老寿星”们口里得知许多曹雪芹的传说故事，经常和家人叨念。

我父亲张永海幼年常听我祖父讲述，并看到祖父“手札”多本，可惜这些都毁于日本侵华和十年“文化革命”中。


附录中提到他所听到的曹雪芹传说源自两条路径：一是源自家族的传承；一是上中学时，“从本旗一些老人讲的许许多多有关曹雪芹的故事中整理出来的”。后来又经语文老师教授“采访”技巧，他也开始作些简单记录。1956年，当张嘉鼎师从画家司徒乔学习绘画时，受到师傅及其夫人冯伊湄的鼓励，开始尝试写作。

1962年，北京市文化局为了配合纪念曹雪芹逝世二百周年的活动，对曹雪芹故居、坟茔及后裔做了较全面的走访和调查。分别做了《北京市文化局关于曹雪芹故居后裔及坟茔的调查报告（1962年3月26日）》和《北京市文化局关于曹雪芹墓葬故居及后裔调查第二阶段工作情况汇报（1962年7月26日）》。其中提到西小府的民间曲艺艺人韩永曾听人说起曹雪芹在火器营居住的故事。1963年，中国新闻社的黄波拉看望同乡和好友冯伊湄时，谈起纪念曹雪芹逝世两百周年的系列活动，冯伊湄讲“你怎不早说呢？嘉鼎的父亲知道许多老辈人讲的曹雪芹故事，约嘉鼎来谈谈。”1963年3月初，黄波拉又同吴恩裕说起此事，3月17日在《文学遗产》编辑部的协助下，吴对张永海进行了访谈，获知了有关曹雪芹创作和生活的许多传说（此部分在其著作《曹雪芹丛考》第二编中有详细记叙）。同年，张永海与其子张嘉鼎合写的《曹雪芹在香山的传说》一文，发表于1963年4月18日的《北京日报》“文化生活栏”。黄波拉《<红楼梦>及其作者的新发现》发表于《羊城晚报》1963年4月27日至5月1日，吴恩裕《记张永海关于曹雪芹的传说》（写于1963年3月）先后由《文学遗产》编辑部打印和中国作家协会铅印，其后收入其著作《有关曹雪芹十种》及《曹雪芹丛考》中。与张永海及张嘉鼎父子这种家族传承形式不同的是，吴恩裕对于曹雪芹传说的搜集整理颇受红学“考据”一派的影响，1954年，他在《新观察》发表《关于曹雪芹》一文后，承德的赵常洵（镶红旗满族）来信谈到小时候有个家住香山健锐营的同学对他讲起过曹雪芹居住在健锐营的故事。同年，曹未风也来信称自己在1930年曾于北京西郊一个名叫“镶黄旗营”的村子（颐和园后过红山口去温泉的路上附近）里听说过有关曹雪芹晚年的故事。前文所述1962年北京市文化局关于曹雪芹生平的调查即是在吴恩裕的《有关曹雪芹八种》的基础上开展的。1962年吴恩裕创作完成《曹雪芹的故事》一书，其中，“小聚香山”“槐园秋晓”“传奇题句”三篇写于1956年的夏秋之际，同年冬天，创作“呼酒谈往”一篇。1958年创作“一病无医”和“遗爱人间”。1962年创作“宗学夜话”和“著书山村”两篇。他在考据的基础上结合民间传说对曹雪芹的“几个零星故事”进行“想象和渲染”，如敦诚接济雪芹之类。1972年，吴恩裕在安徽濉溪得知舒成勋及复壁题诗，后与胡文彬、周雷两度考察“正白旗三十八号”，并对舒成勋进行访谈。1973年至1976年，为了考证曹雪芹在西郊的居处，吴恩裕对白家瞳的张德顺、刘兰、王荣等，香山北辛村的赵伯英，正白旗的舒成勋、南宪章、任老头、尹世林，原住北坞后迁至正白旗的王世珍，小屯的麻淑林，蓝靛厂的麻延惠，大有庄的杨增厚，韩家川的曾汝丁等老人进行了访谈。在这期间，吴恩裕搜集、整理了大量曹雪芹传说及以曹雪芹生平、创作为内容的民间文艺其他样式。如吴恩裕在《考稗小记 曹雪芹红楼梦琐记》中提到：1976年6月7日，他曾同吴茜到蓝淀厂访问了81岁的回民老人麻廷惠。老人回忆：

早岁与其已逝胞兄麻叔亮共操打夯业，又领袖夯行。打夯之处所及，几遍于蓝淀厂及香山……打夯工人，为减轻疲劳，例唱夯歌。歌内容颇多，有《红楼梦》一种，流行于蓝淀厂一带……据麻廷惠老人谈，《红楼梦》夯歌由来已久，其长兄叔亮亦系学自世代相传之老人者。结合传说曹雪芹迁出背景，初居火器营所在地之蓝淀厂。则此夯歌或即出自蓝淀厂一带。盖雪芹曾居其地，当地劳动人民以《红楼梦》内容编制夯歌，固意中事；亦犹之雪芹之居香山，而香山之有《红楼梦》莲花落也。

老人记忆中《红楼梦夯歌》如下：

数九隆冬冷嗖冰，
滴水檐前挂冰凌。
百草花开败树叶落地，
松树开花万年青。
有才子留下半本《红楼梦》，
列位不知尊耳是听。
贾公子正在此处观花逛景，
忽听耳边一里有了人声。
贾公子扭过脸来抬头看，
看见了紫鹃、雪雁丫鬟二名。
开口便把丫鬟来叫，
叫声紫鹃、雪雁你是听：
你家姑娘在与不在？
丫鬟说：我家的姑娘现在房中。
姑娘连夜身乏要睡午觉；
二爷进房莫高声。
贾公子点头说我知道，
不必你们细叮咛。
文末，吴恩裕论及有人对他说：“此歌不雅驯，何以录之？”他回答说：“为存史料耳，何有于士大夫之‘雅驯’哉！”

其“雅驯”之辩驳及此《红楼梦夯歌》之“雅俗兼容”的审美特性，一方面体现了民间文艺的学术性，即当时的资料体系建设理念；另一方面则是原先被视为“萌芽状态的文艺”“原始形态的文学”“群众的言语”等民间文艺在政策的“外部性”与文艺的“内部性”的合力下，成为文艺普及、宣传的有力工具。《红楼梦夯歌》的编创者已不可考，但《红楼梦》第十九回“情切切良宵花解语 意绵绵静日玉生香”的故事以一种韵散结合的形式展现，且能为一个不识字的老人烂熟于心，娓娓唱来，可见当时这一文艺样式的传播广度与深度。吴恩裕有关曹雪芹、《红楼梦》传说故事的搜集，不再摒弃“不雅”叙事，而将其与其他文本一样视为“史料”，这与当时社会、文艺语境高度契合，当然亦因此留存了相关的民间文艺文本，这些文本与时代“共名”，搜集整理者借用它们明朗活泼的叙事模式，“巧妙地将阶级观念、革命叙事与民间信仰和传统伦理道德嫁接，潜移默化地影响着民众的集体无意识，化解了现实生活中的矛盾、暧昧与混乱。”这些经过整理的文本回流到民间，在香山、蓝靛厂一带民众中流传，但民众接纳、传播这些文本的过程中，也不只是单向接纳或吸收，而是将其与本地文化交融，在涵化与合成中形成了本地域的民间叙事、地方性知识。


新时期以来，围绕“民间文学三套集成”编纂，收录曹雪芹传说的故事集、连环画、资料汇编等陆续出版。如张嘉鼎通过搜集整理有关人员的讲述回忆、调查笔记，并结合父辈留下的资料及查阅文献的基础上，陆续整理出版《曹雪芹的传说》《曹雪芹传说故事》《香山法海寺》等。1982年张紫晨和李岳南编写的《北京的传说》收录“香山盆景”“平湖秋月图”“放风筝”三个与曹雪芹有关的传说。同年，舒成勋口述、胡德平整理的《曹雪芹在西山》由文化艺术出版社出版，该书“对曹雪芹在北京西山一带写著《红楼梦》的生活环境，提供了丰富的传说、文献和文物古迹的说明，生动地介绍了《红楼梦》成书的部分素材、香山八旗的沿革和曹雪芹回旗后的生活图景”。书前附有“樱桃沟元宝石”“正白旗活碉楼”“香山一拳石”等图片，将传说与地方风物相结合，唤起传说演述者与听众（读者）共同的地方真实感。1983年，由吴恩裕原著、陈铁英改编、华其敏绘画的《曹雪芹之死》出版。故事以曹雪芹的后期生活为素材，描绘了曹雪芹在北京西郊的最后经历。《曹雪芹之死》中，改编者与绘画者注重文字与画面的完整性、艺术性与真实性，“图—文叙事”加强了画面的时空连续感和视觉冲击力，形成了独特的艺术语言。

由此我们亦可看到，在以关于曹雪芹的历史记载及《红楼梦》内容为原型所衍生的多种文艺样式中，曹雪芹传说以其特有的文学叙事方式从最初的“南酒烧鸭”之记载延伸至“地方”，再经由“在地化”的知识生产，逐渐融入到红楼文化的庞大谱系。


三、曹雪芹传说与“在地化”的知识生产

新世纪，曹雪芹传说的搜集整理离不开非物质文化遗产保护与传承的文化语境。几十年来，“文化遗产”（cultural heritage）的内涵已发生极大改变，这在一定程度上归因于联合国教科文组织（UNESCO）制定的若干文书。文化遗产并不仅仅限于古迹和文物专藏，它也包括从我们祖先那里继承下来并传给我们后代的传统，即活形态表现形式（living expressions），如口头传统，表演艺术，社会实践、仪式和节庆活动，有关自然界和宇宙的知识与实践，以及制作传统手工艺的知识和技能。

中国于2004年8月28日成为第六个批约国。2006年，我国开始推行三级非遗保护体系，设置国家级、省级、区级非遗名录，非遗的保护和传承工作在国家管理体系中逐步开展。在这一文化语境中，关于曹雪芹传说的搜集整理更突出其“地方感”，强调它与特定地域人们的真实生活和思想感情的关系。

以曹雪芹与白家疃的传说为例，吴恩裕在《文物》1973年2月号上发表《曹雪芹的佚著及其传记材料的发现》，认为曹雪芹于乾隆二十三年迁往北京西郊去温泉路上的白家疃村。但香山的舒成勋则坚持认为“曹雪芹移住白家疃是不可能的”。他在《曹雪芹在西山》的“卷首谈传奇”中表示不但要证明曹雪芹在遭遇巨变后移居到西山的香山一带，且“要更进一步地证明曹雪芹的具体住处就在西山的香山正白旗村”。2008年一位白家疃人“赤飞”编写了《曹雪芹与白家疃》一书，他在“序言”中谈到“1973年曹雪芹曾徙居白家疃的消息传出后”，他和村子里的人感到“既惊奇，又兴奋”，并萌生了研究的想法。

从以上几位学人对待曹雪芹与白家疃传说截然不同的态度中，体现了一种微妙的博弈过程，在他们对曹雪芹传说的搜集整理中，不可避免地存在对“地方”的选择，如曹雪芹西山传说中，曹雪芹的活动范围涵盖了万寿山、玉泉山、寿安山、百花山、万安山在内数十平方公里的区域；而曹雪芹与白家疃传说中则主要讲述曹雪芹在关帝庙、石桥、贤王祠等地的故事。除此之外，还有如“曹雪芹传艺兰阳”讲述曹雪芹在马兰峪教人扎放风筝的故事；曹雪芹在镇江绘制《天官图》的传说等。

曹雪芹传说以其明显的历史感与解释性，体现着演述者们的“欲望、动机、观念、情感与策略”，人们对于“地方”的选择和坚信，不仅仅是由于曹雪芹传说为他们带来附加的身份和关系，更是对于过去的一种选择性记忆和自我创造。以香山正白旗村三十九号老屋“壁上题诗”为例，吴恩裕在1972年第一次看过之后，便认为那绝不是曹雪芹的诗，吴世昌在1971年6月9日的《调查香山健锐营正白旗老屋题诗报告》（打印本）一文中就诗本身进行分析，得出其年代不符的论断。但舒成勋始终坚信此地为曹雪芹故居并试图通过“文字材料、香山一带的文物古迹、祖辈的传说三者统一起来”论证“壁上题诗”的真实性与科学性。他认为，“题诗”的真实存在奠定了曹雪芹西山传说在整个曹雪芹传说体系中的位置，强调在整个传说圈内具有毋庸置疑的合法地位。



此外，“壁上题诗”还衍生出关于香山风物、黄叶村及正白旗村三十九号老屋更多的传说细节。如《一拳石和仙掌石》《烹茶要数品香泉》《棋艺震香山》《元宝石与石上松》《元宝石的故事》《曹雪芹再婚》《曹雪芹梦断香山》等。上述传说中总是有一个或数个地方性的“实物”，这类传说也最为人们所信服。

2000年以后，曹雪芹传说逐渐将黄叶村、火器营、健锐营、蓝靛厂、白家疃、张家湾等地域相勾连，建构了除地缘关系之外的“附加社会关系”。如《曹雪芹传说》一书中《曹雪芹重订鸳盟》提到曹雪芹丧妻后心情沮丧，后来在朋友的劝慰下决定出门散心：“曹雪芹从通县张家湾上了船，顺着大运河，一路南下。连走带玩儿，前后过了两个月，曹雪芹到了扬州。从扬州弃船登岸，奔南京去……”《手到病除》则记载了曹雪芹绕过卧佛寺，翻过“憋死猫”（山名），沿着十八盘登上山顶，又顺着弯弯曲曲的山路走下去，来到了白家瞳。他治好了瞎眼老太太的病，老太太感激他的恩德，就在白家疃给曹雪芹娶了个媳妇。

这些传说围绕着“曹雪芹的生平”“曹雪芹看病”“曹雪芹拿鹰抓鸟”“曹雪芹题诗作画”“曹雪芹创作《红楼梦》”“曹雪芹扶危济困”“曹雪芹打抱不平”等主题建构了一个围绕着北京香山、寿安山、金山——“小西山”一带的“地方”，并且沿着运河水系，延伸至通州张家湾、扬州及南京镇江一带。

另外，这一时期，曹雪芹传说的演述、传承脱离或超越了其原初的交流语境，它在大众化、景观化及符号化的过程中生成与呈现了新的意义与逻辑。北京曹雪芹学会、北京植物园曹雪芹纪念馆、北京文网等都组织了曹雪芹传说或红学文化的大量活动。如北京文网从2011年开始组织北京香山小学和北京四王府小学的小学生，在北京植物园曹雪芹纪念馆举办“曹雪芹西山传说”小学生故事会比赛。这些小学生是人群流动后的新的聚合体，他们通过准备、排练、表演参赛的传说，形成对“地方”与曹雪芹传说的认同感，传说的神圣性内嵌于“无法言说”的地方感中，借由《曹雪芹送礼》《曹雪芹看病不要钱》《各二爷的由来》《元宝石的故事》《曹雪芹起死回生》等故事的演述而被感知，而曹雪芹纪念馆的所在地——黄叶村以“曹雪芹传说”为中心的微观地理景观和村落的空间布局，以及大量人造地理民俗标志物，逐渐转化为当地民众心目中的“文化标志”。如曹雪芹纪念馆规划设置特色线路“曹雪芹小道”，沿途设解说牌讲解相关景点的曹雪芹传说；黄叶村内的“河墙烟柳”“薜萝门巷”“竹蓠茅肆”“柴扉晚烟”等景点都以曹雪芹传说及《红楼梦》内容为“底本”。由此可见，在这一传承过程中，当地民众作为“传说情境”的参与者与“地方”融为一体，同时也在传统与现代的协同发展中，建构“在地化的本土知识体系”，培育民众的地方感。



总之，在“自观和他观的交互作用”中，曹雪芹传说的搜集整理以“在地化的知识体系”为基础，重新塑造着连接自我—他人、地方—世界的多重关联网络。在强调“地方性”的同时，曹雪芹传说被赋予了一种新的主体意识想象，“以共同的理解与情感”为基础面对文化流动与变迁。曹雪芹传说建构了完整、连贯的记忆框架，同时它又与当地社会、文化、地域空间勾连紧密，这些对尊重、维护及调动人们的地方记忆、地方情感和地方认同有重要意义。

（注释从略，详见原刊）
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文章来源：民俗学论坛