布朗人的诗性智慧:民歌传承中的文化亲昵

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【民俗文化】布朗人的诗性智慧:民歌传承中的文化亲昵

摘要




布朗民歌及其传承过程充满诗性智慧，能够将科学与信仰圆融起来，顺应时代，保存传统之根，以文化亲昵在国家和民族民间建立中间地带，为本土社会提供活态的弹性空间。


关键词




布朗民歌；文化亲昵；布朗族；诗性智慧





一、时代的诗性:文化亲昵观

希腊语“诗”的原意是“创造”、“制作”。诗性智慧就是创造性智慧,就是许许多多基于直觉且“不规范”或“不正常”的灵活思路和行为技艺。最初的各门技艺和各门科学都具有诗性起源,亦即创造性起源,伴随有“诗性的或创造性的玄学”,从中发展出诗性的逻辑功能、伦理功能、经济功能和政治功能,也“发展出物理知识,宇宙的知识,天文知识,时历和地理的知识,这些也都是诗性的……”。古人认知世界,形气神三通,感官直觉和象征意义交融一体,显得缺乏严密性,更没有科学性。但是,这样的“互渗”却为我们提供了回归生态理念的基础,为我们提供了治疗“现代病”的土药方。物质社会的发展让我们这些“文明人”超越物感物觉,文字和思维自成一体,概念统治了一切。物感物觉要和心智神性“复联”,切身的感知要直通率真的语言表达。时代呼唤生态,社会需要诗性。
“文化亲昵”,是迈克尔·赫兹菲尔德自1995年以来使用的术语,指官方认为是“家丑”但国人赖以取得内部认同、心理安慰和情感依赖的现象。文化亲昵充满诗性,表现在非正规言行中,社会团结和国家认同主要建立在文化亲昵之上,这种“非正规凝聚”来自民间,以“你懂的”方式区分内外,联络人心。“文化亲昵”就是社会诗性,是“家里话”,对内不对外。这种诗性亲昵创造了极具自然性的“非正规凝聚”和“非官方认同”,能够帮助实现“爱国自然化和日常化”,爱国体现在充满诗性亲昵的生活世界中。但凡人类感知可分为“物自指”和“物他指”两类,前者建立在感官直觉之上,后者建立在逻辑关联之上,涉及转喻和隐喻,也涉及“指鹿为马”式的任意性或约定俗成。“物自指”和“物他指”不构成针锋相对的关系,而是顶针续麻的连续体,是这个连续体的两端,中间有许多嵌入交融的过渡。所谓诗性智慧属于日常生活中“物自指”的一端。布朗族的民间话语可以容纳本土“物自指”,也可以容纳国家层面的“物他指”,充满实践性的“文化亲昵”感。
但实际上,多数人类学者最终发现,一些国民会比其他人更少愿意接受官方核准的文化和法律的规范。即便在更加和平的时代,似乎国家通常会依赖由共同对国家本身表达不敬与藐视而产生的团结感。所以,……当下本学科所面临的挑战,是透过国民一致性的表面看问题,以便探讨创造性异议的诸多可能和限度。不要再把国民国家和本质主义全都看作日常经验中遥不可及的敌人,而是要看作社会生活不可分割的方面。
流言蜚语、幕后活动、私下交易等等和爱国主义联系在一起,非官方的文化亲昵为官方的爱国主义提供了资源。那些“烂泥糊不上墙”的无礼之徒,很可能是爱国坯子,在“祖国召唤”的时刻,会挺身而出。他们在日常生活中,反而会爱国如爱家,不允许外人对自己的国家说三道四,也容不得本国人对外国人批评自己的政府,更不允许他们批判自己的历史和文化,家丑不可外扬。在中国,一度禁止的“封建迷信”又开始浮出水面,从算命卜卦到看风水看面相,虽然不可能登台进入国家大剧院,但拥有顽强的草根生命,是普通民众私生活中的一部分。从文化亲昵的角度研究地方社会,不仅能够扩展学术视野,也能够深入文化机理,透过人际关系的抽象模型,把握生活实践的具象过程。此外,我们还可以通过浓描文化亲昵,研究社会建构和文化认知之间的关系,研究民间仪式和国家话语如何互动,描写各取所需的场景,呈现各方协商的舞台,展示万象共生的生境。文化亲昵是生活世界的组成部分,它的存在不依赖于人们的主观认知,但认知它、掌握它的人,会游刃有余地把握社会机理,会更好地利用生存机会。
布朗族是充满诗性的民族,他们能够在民歌中巧妙地把神话叙事和科学现实结合起来,以神性求解生命密码,以物性解决生计之需。他们的感官是心智的根基,也是生态环境的一部分;他们的神性富有弹性,推动本土社会保持差异共生,追求重叠共识。我们在布朗族的诗性智慧中可以发现民间文化亲昵,它属于国家和本土之间的过渡地带,也是本土生活的弹性空间。
2011年4月-2014年底,笔者之一曾分别前往普米族、塔吉克族、柯尔克孜族、哈萨克族、彝族、佤族、壮族、拉祜族、基诺族、布朗族等数十个少数民族民族村寨做民间音乐传承现状研究,撰写随笔集《天籁乐途》一书,以一个女孩纯真喜乐的视角试图呈现对当下少数民族地区民间音乐传承的观察及思索,来展示民间艺术之美以及为什么美。打洛镇勐板村、曼夕村是其中走访的寨子。笔者通过分析以歌师玉拉坎为代表的布朗族的民歌传承和变化,试图突显那里的诗性亲昵,再现当地富有弹性的生活空间。







二、曼夕声声布朗调

布朗族属南亚语系,口头文化丰富。2000年人口普查资料显示,布朗族总人口为9.19万。全国的31个省、市、自治区、直辖市中均有分布。过去,布朗族的人际关系和社会交往限于家庭、氏族、民族三个层面,对外活动限于和相邻民族群众之间的零星交往,限于上层头人与傣族土司领主之间的接触。随着新中国成立,尤其是在改革开放以后,布朗社会也全面开放,他们的人际关系和社会交往远远超出原有范围,对外与缅甸等邻国频繁交往,对内以“青歌赛”等形式与大都市密切互动。布朗人和其他民族一样,主动或被动地迎接全新的互联网+时代的到来,在对内和对外的互动交往中,在各种利益博弈中,活用“文化亲昵”,发挥诗性智慧,在生活中争取最大主体性。
打洛镇在勐海县西南部,位于中缅边境,毗邻缅甸小孟拉,距离西双版纳傣族自治州首府景洪134公里。布朗山位于东南,西南部和西部与缅甸为邻,有长达36.5公里的国境线。打洛镇西北为西定乡,东北为勐混。打洛一词来自傣语,意思是“多民族混杂聚居的渡口”。这里群山环抱,中间是盆地,傣、哈尼、布朗等多个民族共同居住在这个山地农业乡镇。镇政府驻打洛街,距勐海县城73公里,距缅甸掸邦东部第四特区勐拉县城3公里。2007年11月13日,打洛镇口岸被国务院批准为国际公路客货运输口岸。2014年12月,笔者与打洛镇乡文化站的玉水一起,访问了这个边境乡勐阪村、曼夕村等13个自然小组,对非物质文化遗产保护一线有了更深一层的认识。打洛镇辖打洛村、曼夕村、曼山村、曼轰村、勐板村5个行政村,56个自然村,其中有傣族村寨17个、哈尼族村寨23个、布朗族村寨16个;35个村民小组地处山区、18个村民小组地处坝区、3个村民小组地处半山区。曼夕村距勐海县73公里,距打洛镇政府所在地不到一公里,通往镇政府的道路为水泥路,交通便利。辖曼夕下寨、种植场村、曼火景村等8个自然村。现有农户506户,有乡村人口2110人,其中农业人口2110人,劳动力1339人,其中从事第一产业人数1203人。
“现在就是文化大繁荣、大发展嘛,以前没有提倡嘛。”勐板村副主任李杰介绍情况时提到:“太阳能、灯马上要进来了,路修得好多了。每个篮球场旁边都有社员房,多数都是木质栏杆建筑。”他说:布朗村外出打工的少,每个村就两、三个。此地茶叶种植较为普遍,人均有5-6亩。由于气候、海拔原因,勐板村不太适合种橡胶,浇水少,产量少。相对来说茶叶、甘蔗比较多。本地布朗村寨文化传承良好。
勐海县里组织的非物质文化遗产培训,打洛镇的讲师占了6个,国家级、省级、州级传承人一应俱全。其中,曼夕村有玉坎拉、岩三公等两位歌师被评为“省级非物质文化遗产传承人”。县里每年组织为期一周的非遗传承人培训。第一期、第二期培训都在打洛镇。乡文化站干部玉水认为:“目前乡里搞活动文化经费匮乏,政府支持力度应该更大,我们现在缺乏专业人士。”
傣族歌舞对布朗族歌舞影响较大,布朗民歌有三类,分别为“拽”、“宰”、“索”:“拽”是叙事歌,类似于说唱,常在举行婚礼时演唱。根据当下的分类,“宰”是类似于山歌的传统民歌;“索”是对唱,即兴编词,抒情而富有旋律。在西双版纳,布朗族民歌分四种,即“甩”、“宰”、“索”、“缀”,曲调比较稳定,同样即兴编词,即兴演唱。布朗族“索”原属于风俗歌歌种,专门用于佛教节庆,具有“超稳定结构”,能够为民间生活提供“模式性因素”。自20世纪60年代以来,原为“徒歌”的“索”有了玎琴伴奏,发展出和“老索”并立、采用弹唱形式的“新索”歌群,不仅成为布朗族和当地民族向外部世界展示的“文化招牌”,并且在外部“他者化”的影响下,布朗族传统音乐文化也发生“内部重组”,“最终作为非模式性、变异性的舞台化产品回归传统节庆及仪式的语境当中”。
布朗族歌师玉坎拉,1964年生,自幼热爱民间歌舞,2014年9月被云南省文化厅列为“第五批省级非物质文化遗产项目”“布朗族弹唱”的省级传承人。



玉拉坎:我一直就是农民。务农,但是我会说这是我的爱好吧。因为我七岁就开始跟我妈妈学了这个歌,一般都在自己的被窝里悄悄地跟自己妈妈学的,因为有一天嘛,有一天我要去拜师,那个老人她声音比较好听,她也比较会唱那些布朗歌嘛。我要去拜师的时候我妈妈就说你为什么要去拜别人为师啊,你要唱布朗歌的话我肚子里面满满都是,她就是这样跟我说。那我就不去拜了,今天既然要去拜的话我就先跟她学一首歌就行了。
我:跟那个老人学了一首歌?
玉拉坎:对,跟那个老人学了一首歌。到今天我还记得,那时候我才七岁,我们有一群小朋友都去拜,手上拿了一根那个柴火,还有一根蜡条,还有……以前我们拜师都是这样拜的,还有一个柴火,因为我们没有这个明灯。
我:对,那时候没电。
玉拉坎:没电嘛,我们只能用那个柴火烧火,然后还有上山的那个松树明采。
我:就是松明子吗?
玉拉坎:对对。然后我们拿着这个去拜她,她就教我们唱一首歌,然后,那个歌我学回来就不去寨子学了,就跟我妈妈学。有的时候妈妈干活比较累嘛,有时就睡着了,我就不停地叫,“这个在上面怎么唱”,她觉得我烦了就说你这个人太烦了,明天再学。第二天早上我妈妈就说你这个人特别奇怪,晚上教你的时候你一直不停地问,早上你就学会了。因为我爱的嘛,学得快一点。然后我还问她哪个教她的,她说她妈妈教的。





尽管布朗社会发生了重要的社会转型,新生事物涌现,外来文化涌入,但是民歌仍然有自己的生命力,在玉坎拉这样的布朗人身心中留有根基。通过像她这样七岁就开始跟妈妈学民歌的传承人的努力,布朗民歌得以薪火相传,“声声”不息。布朗民歌的展演也受到社会形势变化的影响,顺势调整,自取所需。1964年全国少数民族群众业余艺术观摩演出会演在北京举行,云南省代表团的布朗歌手康朗义纳用玎琴伴奏的《布朗人之歌》,获得赞美,《人民音乐》称之为“各族人民的革命歌声”、“斗争之歌”、“建设之歌”。“局外人”的褒扬和“艺术新发现”,“引发了一场布朗族音乐文化领域的革命”,“新索”经过各寨本地加工,在对歌当中广泛交流,外界组织的采访、介绍和调演,更加扩大了影响。20世纪80年代初,勐海县山区的一批布朗村寨迁入打洛(“新寨”),经历过“文革”的年轻人大多不熟悉传统民歌,只有从缅甸迁回来的岩的新会唱,他培养了七代歌手数十人。[7]此时有两首“新索”(“索贯热”)流行,一是对内的情歌,一是对外的“周庆歌”(庆祝建州30周年),二者并存,互补互渗,成为反映地域和族群意识的“文化招牌”,域外的审美要求和媒体手段也起到重要的推动作用——如果说20世纪60年代的“新索”处于“宗教”和“革命”之间,具有模糊性,那么,这个时期的“新索”主要是年轻人的情歌,经过“他者化”处理,域内域外一致将“新索”定位在“情歌”之上。
在曼夕村,有各式各样的自发形成的团体,如“木哥拉”队、南街队、哨子队、老伙子队、兰花队等等,依据友情或年龄,自60后至80后、90后形成各个“队”,凡一家有活动,整个队相互帮忙,伸出援手,自发组织活动,包括唱歌,民间音乐传承在这个寨子里有深厚基础。






三、日常表达与诗性叙事

人类学家迈克尔·赫兹菲尔德(Michael Herzfeld)以友情开路,扩展田野调查,新老朋友将他引向意大利、希腊、泰国和中国。他遭遇人类学是因为有Peter Allen和John Campbell这样的朋友和导师;他转向泰国是因为有Prudhisan Jumbal和Paritta Chalermpow Koanantakool等朋友。友情和巧缘将他引向泰国,有偶然性,也有必然性。
“在过去20年,我专业上的进展大多取决于朋友们的慷慨相助,这一直是具有导向性的力量。”激情巧缘贯穿赫兹菲尔德的学术生涯,激情是人的本真存在,是人类学的无穷动力源。迈克尔·赫兹菲尔德带着激情投入研究,与研究对象缔结友谊,为他们的事业奔走呼吁。
同样,笔者走访布朗族歌师玉坎拉,彼此投缘。她以歌声表达激情巧缘:



今天 能遇上自己的亲朋好友
也是一种缘分
也是我们上辈子修来的缘分才能遇到你们
能吃上好的 穿上好的
有好的政策 好的领导
才能有这样的享受





这是当天玉坎拉歌师即兴演唱的一段布朗歌曲的汉语大意,表达相逢愉快之情,像民间的很多歌师一样,随编随唱,毫不拘束,歌唱生活,感恩时代。这段唱词有“地天通”的功能,偶然相遇是缘分,但可以联系到“好的政策”和“好的领导”,这是文化亲昵日常表现:国家在场是不经意间的事情,貌似随心所欲,结果却早有安排,敲锣打鼓反而不能“润物细无声”,声势浩大更难以深入草根。
布朗人以歌表意,以歌言情,社会万象扰动心境,喜怒哀乐尽在其中。玉拉坎在“非遗”保护行动被评为“省级非物质文化传承人”,但是她早在此之前就已经出于爱心自发投入文化传承活动,几十年如一日,不计个人得失,教习民间歌舞。民间歌蹈有娱人娱神的双重功能,利于沟通情感,连接心灵。民族民间歌舞活态流变,随时代自然调适,本土文化代有传人,是“文艺兴国”理论的鲜活注脚。在国家和乡土、科学与信仰之间存在模糊地带,一方面说“修来的缘分”,一方面要感谢“好的政策”和“好的领导”。这种貌似不和谐的话语,却在日常生活中司空见惯,矛盾出和谐,纷乱出秩序。民间信仰将维柯诗性与科学话语、国家政治融为一体,不求逻辑,不求推理,只求激情巧缘,身心共鸣,万象互联。歌舞配以优美的旋律和似乎矛盾、不甚和谐的词句,却足以撼动人心,催生圆融,超越物障,拥有神韵。
一位汉族武警战士成为玉坎拉的干儿子,学唱布朗歌,学做布朗人。



玉坎拉:要是汉族人来学布朗歌我照样教他们唱。我就有一个徒弟嘛,他是四川重庆的。
我(看到xx照片):就是这个吗?
玉坎拉:他就是我的学生,咬的音比较准。他曾经在我们布朗族山看节邀请赛、我们布朗弹唱比赛,他还荣获特等奖呢!有时间的时候他都来我家。
他会问我:姐。在家吗?
我:军人来唱布朗歌?
玉坎拉:对。我们那个评委有一个是民政局的,他就说:“真的太神奇了!他唱的那些歌,作为布朗族人,我都不会嘛。”
我:他还会?
玉坎拉:对,他还会。他太神奇了。然后,一起的那些观众都比较欢迎。他们说:为什么汉族人能唱我们布朗歌,唱得那么好?他一下台就有人问:他是你的姑爷吗?还是干儿子吗?他们都问我。是,他是我的干儿子,他投错胎了,应该来投我这里!
我:哈哈,说得好。
玉坎拉:我就说他投错胎了,投到重庆了。
我:他的职业是武警战士?
玉:……他唱歌咬的音比较准。他说你们这个布朗歌听起来挺难学的,其实真的把气学了,学了也不难。





玉坎拉以歌会友,跨越民族,将布朗民歌传习与激情巧缘相结合,在自然而然的交流中,让布朗人的民族民间文化保持了生命力。在布朗人村寨中,民族团结不是口号,而是日常生活的自然呈现,司空见惯,不足为奇。
布朗弹唱国家级非物质遗产传承人岩瓦洛对传承布朗民歌起到举足轻重的作用,他借助政府的推动和专家的支持,顺应形势,培养传人,弘扬文化,不讲代价——活的是一种精神。



我:你们做文化交流,其实也是可以有一个心理的价格。
岩:我们布朗族啊,真的,就靠你们这些专家帮忙,帮我们把这些传下去,我们布朗族是很小很小的少数民族了,全中国才有十多万人,不过嘛,我们布朗族国家级传承人就我一个。
我:你想过有一天会被评为传承人吗?还给一个奖?
岩:没有,没想过,我们反正嘛,打算培训这个徒弟,反正有奖不有奖,有那个补助不有嘛,我们不稀罕这个钱。我们为了培养我们布朗族这个文化,我这一代再不培养下一代就不有了。你看这个年纪,你叫他唱歌、弹琴,他很有兴趣。以前我们在大山上嘛,现在才搬来四十多年嘛,以前我们在大河上呢,那个路不通,电不通,除了唱歌,不有活动。……原来我们在大山上,那个爹妈死了,我还拜师父的,8岁唱歌。
师父不在了。10岁拜师傅,12岁就独唱了。我毕业了就到处唱,八达、缅甸都到处唱。我们布朗族,大多数都在缅甸那儿。晚上我就跟小姑娘对歌嘛。我们以前去到缅甸亲戚家,今天到这个寨子唱了明天又到那个寨子……
我们单独教我们这个本地的,20多岁的、30多岁的也有,也会把5、6岁的送来学一学。八达的,路程远嘛,我还要帮你开路费,来我家吃,来我家住,一些人在大山上很困难的,人家要来,路费不有的。人多怎么办?不怕,地方很空,人多,就打地铺。
我:国家一年给你一万,做不了什么。
岩:……我们培养文化这个,我们吃亏了很多了。我就不说了,我就为了培养我们布朗族的文化。
反正钱我不稀罕的。反正嘛后来我就是慢慢地培训,原先那个传习所没有盖,原先是小的,现在这个单单传习所就是230个平方,这个嘛刚刚是自己盖的28万,那个传习所牌子挂了5年了,等了5年,我就到上面去找钱……
然后那个省上、中央他们来了:“哎呀,你搞得太好了,反正这个国家肯定要给你钱的。”这样你看,到现在,钱都不[没]有啊。
然后嘛,县上那个文化局,看我们盖好了,他给拿来了课桌10套,还有音箱。我们都是感谢他的。





政府支持岩瓦洛,他感恩;专家帮助,他需要。在他的诗性叙事中,各种“边界”被巧妙地融合在一起,随着他的足迹和话语“漂移”,国界、族界、人界、业缘、阶序都在他的讲述中消解。他在缅甸传授布朗民歌,与汉族专家合作,与媒体互动,与官员沟通,让各种关联充满诗性,让布朗人的生活空间富有弹性。








四、文化亲昵与诗性智慧

在迈克尔·赫兹菲尔德看来,国民国家无处不在,与国家主义捆绑在一起的本质主义也体现在人们的言谈举止中,建构论不足以解释本质主义的普遍性。维柯在《新工具》中提出回归原点的方法论:研究的题材和内容本身就是理论的起点,他要研究“出生”或“成长”的过程,研究产生理论的原点。
人类学者不用纠缠民族志的本真性,不用追究材料的来源,不用花费精力区分原生和非原生,不用区分本土和外来。他们要更多关注民族志事件的过程、发生的原因、发生的脉络、事件的主体、事件的实践者和解释者。
维柯的《新科学》开篇就说明阐明了具象和想象的相容性模仿和象征互不分离,心和物不能截然独立,物感物觉不脱离心智思维,用周边万物,包括自己的身体,推知世界,用具象的已知衍生抽象的未知。古代阿兹特克人起初不知马为何物,只得把现成的认知类型(CT, cognitivetype)扩展到马身上,用来命名和理解。西班牙人把马引进来,阿兹特克人当时并不知道马的来源,不知道它们的食料,不知道它们的品种。于是,阿兹特克人就借助自己熟知的“鹿”来认识马,把马看成是一种特殊的“鹿”。同样道理,布朗人借助自己熟悉的物象来认识和呈现社会性别、族群性、原始祖先。
布朗族信仰南传佛教,他们的社会礼仪有浓厚的宗教色彩,呈现出由生到死的社会生活和由死到生的信仰生活双重民俗观念。布朗族人的生死观“包含佛教的轮回、西归等信仰成分,他们中的大多数人皆要经历一个由世俗性向宗教性过渡的人生历程”。
布朗族认为自己的歌是祖先角松木地为寻找犀牛而作,重“七”数,祖先盖了七个茅草棚,脱臼之后用口吹七遍医治,犀牛、树、鼓如隐喻般与周围环境和民间物象紧密关联,过去的习俗和信仰会沉淀在梦与幻想之中,而“那些强烈到足以铸造一个高度发展的民族的精神生活的东西是不会历经几代的时间就从人类灵魂中消失殆尽,不留一点痕迹的”。在布朗人的起源神话中,犀牛和萨拉房具有象征意义:犀牛制造布朗人,造出来的女人以树叶包腰,男人穿裤子。男女互相喊“哎南”、“哎宰”,“宰”歌由此产生。外物碰撞心灵,心感于物而发声,比音象形,歌乐乃生。语言和歌曲也许是同时产生的。布朗人坚信角松母地与萨拉房的存在,并且以民歌和传说的形式传承下来,成为深埋在本土人心中的“文化亲昵”——违背科学话语,不符合《五种丛书》对包括布朗族在内的各少数民族历史来源的标准解释,但它又是族内认同的根神话,是族性表达的根隐喻。这样的起源神话不能被官方话语接受,不能被无神论接受,但它在民间有恒久的生命力,得到民间默认。这种直接与五官感知相联系的诗性智慧,不乏“纯真”,富有激情,容易转换为充满诗性的爱国心,培养出接地气的爱国者。
在玉坎拉讲述的起源神话中,具象的诗性话语会涉及日常生活中的各种类别,例如民族分类和社会性别。玉坎拉认为,象脚鼓不属于傣族,属于布朗族。她说,布朗女人不能坐在象脚鼓上,不能随便触摸它。女人不能坐也不能摸象脚鼓,这体现了社会性别的差异。
尽管维柯局限于单线进化论,但他细致描述的神学诗人和诗性智慧,无疑具有典型的民族志意义。布朗歌师玉坎拉类似于维柯笔下的神学诗人,她的言语和歌声充满诗性智慧。玉坎拉和她的同胞深谙“文化亲昵”,以歌颂神,以歌颂党,用缘分来解释外族朋友的来临。生活如歌,地天通,形神连;社会如诗,灵肉合,心物融。
布朗人充分利用“文化亲昵”,游走在“域内”和“域外”之间,在政府、专家、本族之间开辟出一个想象空间,发挥诗性智慧,让三方各取所需,达到“和而不同”的境界。诗性就是超越逻各斯,直接利用各种物感物觉,器具物料和玄奥抽象直接挂钩,不惟具象,不惟抽象。布朗人的诗性实践是“旁征博引”,不拘一格,为我所用,聚物凝神。根据杨荫浏研究,少数民族器乐艺术有三种类型:一类用作合奏乐器或伴舞乐器,如藏族的六弦琴、彝族的葫芦笙、土家族的打溜子及各种鼓乐等;一类用于日常生活,如口弦、树叶等;还有一类是民歌伴奏乐器。在南方民族的传统中,除了白族大本曲有乐器伴奏,大部分少数民族都以徒歌形式演唱,而布朗民歌乐器伴奏和玎琴的发现,是使之能够在少数民族民歌品种中受到关注的一个重要原因。布朗人的“器用”不仅促进了自己的艺术创新,引起外部音乐工作者的高度重视,也符合“民族形式,社会主义内容”的政府方针,可谓各取所需,和而不同。
歌师玉坎拉善于利用国家资源,在规范话语中打通传统与现代的对立。政府为了庆祝西双版纳建州30周年,组织了大规模的文艺活动,歌师玉坎拉登台献歌。政府搭台,民众唱戏,“科学”和“神性”相结合。政府满意,百姓知足,文化亲昵是黏合剂。非物质文化遗产保护毕竟是理性的国家工程,属于“文艺兴国”的战略;但“非遗”工程要保护神性的传统旧我,属于“还本归元”的愿景。这里存在妥协、让步和默认,存在一个中间地带。
布朗族是充满诗性的民族,他们能够巧妙地把神话叙事和科学现实结合起来,在神性中寻求生死答案,在物性中解决生存之道。他们的感官是心智的根基,始终把自己置于生态环境中,与山水自然和谐相处,通过神性寻求重叠共识。布朗人崇尚激情巧缘,把结交各族各界的朋友看做是缘分,以真情叩击心灵,充满诗性智慧。布朗人的文化亲昵属于国家和民族民间之间的中间地带,也是本土生活的弹性空间。




五、讨论

布朗民歌充满诗性智慧,布朗人对民歌的传承也充满诗性智慧,他们顺应时代,保存传统之根,利用文化亲昵在国家和民族民间建立中间地带,为本土社会提供活态的弹性空间。
布朗人诗性叙事的背后有浓厚的信仰基础,南传佛教让他们既能够包容外族,适应外力,能够保持自我,认同家园,认同民族,也认同国家。杨民康于2007年重访曼夕寨,观察到唱拜年调和跳“蜡烛舞”的情景。在晚上举行佛事法会之前,村民手持蜡烛向村寨头人和长者敬拜,穿插以赕家先的仪式活动。在村长兼头人的家中,村民们跳“蜡烛舞”,献给主人。村长兼头人端坐堂屋正中,男女村民排列成行,两人手持礼盘走在前面,尾随的人各用手指夹细蜡条,载歌载舞,前面四人跪拜村长兼头人,献上礼品,村长兼头人向众人散发小钱。大堂内唱起了《拜年调》(“老索”)和外来风格的新《拜年歌》。按以往习惯,这类活动中,主人要摆出槟榔、茶水等招待客人,但这时已经没有了槟榔,很少有人再嚼这种东西了。根据杨民康的分析,这类仪式活动通常在佛教节庆期间举行,其间青少年向长者拜年。一方面,“老索”曾经有过“超稳定结构”,它是传统节庆中的要素,具有模式化特征;另一方面,也可以根据仪式和表演的需要即兴发挥,灵活多变。自20世纪60年代,在外来文化和内部变革的冲击下,“老索”逐渐偏离原有模式化传统,开始经历文化变迁,[7]但新近兴起的“非遗”热和旅游热,让长期掩埋地下的布朗族传统之根重新生长起来。即便在20世纪60年代,像《布朗人之歌》这类的民歌,虽然打上“革命歌曲”的标签,但是从当时的环境看,只能作“模糊、中性的解读”,它既不是现代新民歌,也不是传统“情歌”,只能算作“布朗族民歌”。这属于“文化亲昵”,不便和盘托出,而只能灵活处理,民间和政府各取所需,在中间地带彼此默认。少数民族的业余艺术家用自然物制作‘乐器’,例如利用树叶演奏,蒙古族用树叶演奏《毛主席是红太阳》、《学习雷锋好榜样》,壮族用木叶演奏《刘三姐》选曲和《我们走在大路上》,表现出“质朴的热情”和“振奋而昂扬”。布朗人的这种诗性智慧能够让他们在国家话语有尊严地做布朗人,行布朗俗,同时也可以随心所欲地撷取其他民族的文化要素,为我所用。如歌师玉坎拉所说:“我们布朗歌就是布朗的歌,汉歌就是汉族的歌,喜欢布朗歌我就唱布朗歌,喜欢汉歌我就唱汉歌。”这段简朴的言语,表达了“千灯互照”、“和而不同”的道理。
布朗人发挥诗性智慧,利用“文化亲昵”,开辟活态中间地带,呈现生动的本土生活样式。

文章来源：民族文学学会