小民族文学：重述历史的边界与越界

盐都区图书馆

【民俗文化】小民族文学：重述历史的边界与越界

自笔者提出“重述历史”概念以来，作为一个对少数民族文学创作症候予以描述和分析的概念，因其关涉到当前少数民族文学创作如何处理传统与现代、本土与他者、地方与全球等若干重大理论问题，甚至关涉到如何处理多民族国家内部各民族间、以及少数民族与多民族国家关系等问题，使得该概念甫一产生便成为少数民族文学批评现场被反复叙述的概念之一，当然也出现了一些不必要的论争，如有学者认为，“‘重述历史’的讨论方式依然没有摆脱‘历史’作为一种现代人文社会科学所具有的学科话语范式，而结论的得出很大程度上也随之而在‘现代性’叙事的框架内展开”（刘大先４５）。有学者认为，小民族有语言无文字，他们不可能有什么可资验证的所谓“历史”，“重述历史”只是个伪概念；亦有学者认为，“重述历史”只是文学的题材选择而已，古已有之，中外皆然，并无什么特别之意，以此概念作为阐述小民族文学的一种叙事症候，似有过度阐述之嫌……如此种种，不一而足。概念理解的纷争和混乱不仅不利于批评共识的达成和凝聚，而且会对现实场域中少数民族文学创作／批评产生若干负面影响。这就有必要追溯并梳理“重述历史”概念形成的历时与共时性过程，以及小民族作家“重述历史”时的心理体验及其所处的文化生态。因为，对小民族作家而言，重述历史不只是—种审美价值的追索或地方性知识的表征，更是其现实际遇、生活态度、文化立场及伦理取向等诸多因素叠加的艺术凝结。







―、概念与其现场






从表面上看，在全球化“新的世界里，文化表现出前所未有的丰富性与多样性”，但若注意到从事文化生产的市场和生产区域被迅速同化整合进全球劳动分土的单一空间，民族的独特性业已消失，世界文化进人一幅无与伦比的全新范围内标准化的图景中（詹姆逊２２３）。

在这里，“差异” 其实是以吊诡的方式成为全球化时代文化同一化景观的主体象征。我国小民族的基本特点是人口较少，生存空间较为偏远闭塞，由此形成了小民族群体的双重封闭性——经济封闭和文化信息封闭。这种双重封闭性形塑着小民族群体极为强烈的边界意识与身份想象，并通过一系列族群象征物如习俗、仪式、传统、景观、价值观等地方性知识的持续性重述加以深化。据心理学家实验数据证明，在一个社会中处于少数（ｍｉｎｏｒｉｔｙ）或者被统治地位的（ｂｅｉｎｇ ｄｏｍｉｎａｔｅｄ）群体成员会对自己的少数者身份有一种更为强烈的意识。由此可见，民族身份对于处于少数的少数民族来说有着更为重要的意义（Ｇｏｒｄｏｎ ５９２－６１６）。当现代性话语以一种突然而剧烈的方式开始冲击这些文化根基脆弱、抗风险能力较低的“少数中的少数”民族时，不可避免地会出现诸如独特发展历程与文化传承链条的中断，传统社会结构与组织体系的解体，传统生产／生活方式与居住格局的转型等问题。小民族群体在这种极具象征意义的现代性发展中不得不被拖人传统空间解体、社会结构断裂、族群身份迷失等空间再造或重置过程，也使得他们在漫长而相对稳定的传统中所形塑的应对外部世界变动的思维模式与调适机制等出现暂时或长久的无效或失效。乌热尔图《你让我顺水漂流》中的“老人”因找不到风葬用的大树而不得不让自己顺水漂流，隐喻着鄂温克传统终结；《哈协之死》中的哈协居然以自戕方式逃离那个被现代性冲击得七零八落的世界。“最后一个”形象的执着建构成为乌热尔图文本主体症候：《萨满，我们的萨满》中“最后一个萨满”，《老人与鹿》中的“最后一只鹿”，《兔褐马》中“最后一匹马”，《在哪签上我的名》中的“最后一片林子”等，他甚至以“落日的余晖”作为小民族文化隐喻，“有多少独特的民族情感，有多少古老的文化印记，将要在我，在我们心猿意马，热衷于新奇的一代手中断裂，这是我真正惊择的事情。一个人口不及二万，一个面对现代文明冲击的古老民族，一个没有来得及用文字记录下自己全部文化特性的民族，它面临的到底意味着什么？”（乌热尔图２９）。传统与现代的面叙，新与旧空间的杂糅，传统?意义世界与现代社会符号间的分裂，导致小民族群体无力或者难以理解传统何以／如何现代，现代何以／如何及与其相关的问题，并由此在思想层面引发强烈的无根感，流散感。尤其是当多民族国家的现代化是由主体民族发起、推动并制定相应规则，而小民族作为一种“沉默的大多数”只能是被动的承担者、接受者与跟随者时，就更加强化他们的“代人感”与非主体性问题，如马克思、恩格斯所说，“各民族之间的相互关系取决于每个民族的生产力、分工和内部交往的发展程度”，“不仅一个民族与其他民族的关系，而且一个民族本身的整个内部结构都取决于它的生产以及内部和外部的交往的发展程度”（马克思恩格斯３２２）。?主体意识的缺位加剧了小民族群体的现代性焦虑与对当下的不确定感。在剧烈变动的社会现实面前不知如何调适，在多元混杂而方向不明的未来面前不知如何应对，由此“破坏了人类对日常生活的适应能力”（赫尔曼３０），—种创伤体验在小民族群体内部渐趋滋生、弥漫开来。返回一个没有他者、未经现代性干预的“历史”就成了小民族群体化解全球化压力与抵御强势文化影响的精神／思想武器。精神分析理论认为，人心理活动的根本原则是趋乐避苦，心理主体一旦在真实世界遭遇痛苦，就会把关注力投射到与真实世界相反的方向。如果主体对真实世界的逃避或回避达到某种极为严重的状态，或者沉浸在与真实世界相反的幻觉世界之中，叙事主体就不得不以放弃现实原则一屏蔽真实世界并以全面陷人另类世界为代价，从而保护其心理结构的基本稳定。这样，“历史”就成了小民族群体对现实世界认知的“防卫性的修辞策略”。过去的历史“不管是否被承认，都在目前诸多的身份认同中占据着重要地位，不管是“主动追求还是被迫塑造，有限制的身份认同差不多是建立在一种对集体记忆的呼唤之上，’(格罗塞221 ) o“历史”在这里成了族群“根”的象征或“原生纽带”，成了小民族群体文化/身份记忆生产的助推剂，小民族文学“出现一种以所谓‘根骨观念支配下的溯源品质’，追溯本民族种族起源、诉说本民族迁徙历史、再现本民族图腾崇拜、反映本民族宗教信仰的基本叙事主题或叙事现象，其文本蕴含着浓厚的历史意识和普遍性的家园阪依思潮”的“重述历史”现象(李长中139)。

问题的吊诡之处在于，由于小民族群体大多有语言而无文字，他们的历史并不是一种文字记录的、可资验证的客观的大历史，而是流传在民间口头传说、神话故事、英雄传奇、节俗礼仪、宗教仪式等层面的文本化的、有待阐释或叙事性的小历史。在某种程度上说，小民族文学中的“历史”只是小民族作家想象出的民族传统或过去而已，传统的生活习俗、祖先的丰功伟绩、先辈的英雄传奇、族群的起源与迁徙历程等往往成为小民族“历史”的基本表征形态。就此意义而论，小民族文学重述历史并不着意于对民族历史的真实性考辨，亦不是以“立此存照”方式让读者铭记民族历史，而是在以文化同质化收编各边缘民族文化的

全球化背景下通过民族传统/历史的重述来强化族群记忆，明晰族群边界，是“为了承认自己是一个群体，每一个群体都必须在现在创造一种有关过去的自我的可信的形象，即在新的、变化了的现实中找到自我”的假借物(杜赞奇70 )。也就是说，面向传统/过去寻求一种精神资源和心理依靠以化解当下焦虑，才是小民族文学重述历史的基本诉求。这里的“历史”是小民族作家依据“传统一现在”的二元式思维而“发明”出来的“历史”。“重述历史”就这样成为一个标志性行为——在小民族群体的身份记忆遭遇着现代性日甚一日的进逼之下，通过对本族群传统的“价值观、象征符号、记忆以及诸如此类的东西的证实、培育、选择、确定、保存和灌输”，以达到促进本民族意识的形成和认同感的培育之目的。如共同体的共同记忆、神话以及象征符号的生长、培育和传递;共同体的历史传统和仪式的生长、选择以及传递;“民族”共享文化(语言、习俗、宗教等)“可信性”要素的确定、培育和传递等等几个方面(史密斯211)0“历史”也就成了小民族群体出于当下“记忆的危机”而重构的过去。当然，小民族作家的这种重述心态隐含了一种含义颇为复杂的历史想象，即希望通过对过去的诗意想象为族群共同体设计出不同的历史前景，使碎片化的当下“重秩化”或重新纳人过去的生活逻辑而不必在多元文化冲击面前前后失守，左右失据，左支右细，通过讲述族群共同建构的文化记忆以使之保持一种稳定的、能够把握的生活秩序。这样，重述历史并“不是在讲一个真实的历史，而是在强调现实的脱域化和无序化而回望过去”。这种重述的逻辑就是“将自己的群体确认为是规范的、积极的，其他群体的差异则认为是消极的，将自己的生活世界称为文明，而将他者的生活世界称为野蛮”(内森40)。






二、身份与其生产






“身份”并非一种抽象的概念，而是与特定地域空间内的文化习俗、居住格局、生活/生产方式等相关，并需要通过一系列文化象征物加以强化与维系。总体上来看，小民族群体是在还没有充足的心理准备与物质条件状态下被强行纳人现代性发展逻辑之中的，现代性发展逻辑中断了他们与周围文化生态与生活场景相协调的文化传承链条，摧毁了与他们血肉相连、情感相牵的传统生活/生产方式，瓦解了与他们灵魂相依、心理相系的生存空间，也顺势削弱或解构了小民族群体建构在其上的原本相对稳定的身份认同，对现代性的灾难性想象成为小民族文学重述历史的基本叙事规约。布朗族诗人罗彩惠在((贵州行吟》中以“啊，这不是峡谷/这分明是一对被撕裂的心灵/累累伤痕苍凉的胸口对彼岸/缓缓流水是疼痛不已的泪/每一声叹息都是静止如止水的断章/”(124)，揭示了原本明明白白、清清楚楚的族群身份在现代性境遇下不得不被迫蜕变的痛苦，“被撕裂的心灵”“疼痛不已的泪”“每一声叹息”，这些极具情感张力的意象又将这种痛苦引向对现代性发展逻辑的犹疑、困惑与挣扎。小民族文学就这样试图以历史重述方式对小民族地区的现代性方案提出某种矫正或纠偏，以吁请传统到场的方式为小民族群体的现实焦虑与未来生存提供意义之源，从而确立现代性境遇中的族群身份认同。重述历史也就升华为一种召唤方式或途径，“叙述本身变成了一种召唤记忆的途径。对于一个历史被毁灭了的民族来说，一则关于过去的故事，即使它的全部或部分是虚构的，也能起到一种补偿过去的作用。这是因为另一部具有编年记忆性的小说或一首这样的叙事诗歌，都带有一种通过激发想象而把被压缩的现在和传统中的过去联系起来的能力”(埃博默125 )。现代性话语对小民族群体的社会运行模式与行为规则的冲击越是剧烈，小民族作家越是对民族传统、生存现状和未来发展产生迫切认知需求，以民间视角在过去/传统中窥探族群身份与民族精神密码，并以之为在现代社会修复的根基。身份生产于是成为重述历史“前设式”合法性。“为了承认自己是一个群体，每一个群体都必须在现在创造一种有关过去的自我的可信的形象，即在新的、变化了的现实中找到自我”（71）。

“重述历史”是为了确证传统的合法性，确证传统的合法性是为了族群身份再生产，这是小民族文学重述历史的深层机理或叙事的动力机制，合法性“意味着一整套通常由已被公开或私下接受的规则所控制的实践活动，具有一种仪式或象征特性，试图通过重复来灌输一定的价值和行为规范，而且必然暗含与过去的连续性”(霍布斯鲍姆等2)。在这个意义上，锡伯族文学才普遍以锡伯西迁历史为叙事背景，重续渐趋中断的历史，重拾渐趋消逝的记忆，重整渐趋失序的秩序，重建渐趋解体的认同。也是在此意义上，达斡尔族文学自1990年代就一直致力于民间传统或民族英雄故事的审美打捞，对达斡尔“莫日根”情结的艺术传承、对民族变迁历史或迁徙历程的审美追溯、对民族传统习俗与民间伦理的文学整合等，其实就是达斡尔族作家建构族群认同，致力身份生产的叙事表征。裕固族作家铁穆尔的《裕固民族尧熬尔千年史》以双重时间顺序叙说了裕固族繁复复杂的变迁史、迁徙史与发展史，其叙事规约即是“以期能起到连接曾经中断的几代人之间、几个民族之间的血肉联系，连接几个时期破碎的历史、文化和地域关系。可望让人们对务熬尔人的历史茅塞顿开，让世人对务熬尔人历史的真实面貌有一个比较正确的认识”(2)。同时，“希望人们从尧敖尔人的历史中看到尧敖尔人自己的思想感情，也希望人们以一种毫无先人之见的态度去了解这个游牧民族，而不是看作一群‘被研究’‘被观看’的毫无自主性的一个社群？”(1)。他的《北望阿尔泰》《苍狼大地》《北方女王》《草原挽歌》等无不是通过对民间历史的再次打捞而隐喻着强烈的身份意义生产意识。相对稳定而秩序化的身份被现代性“风吹雨打去”，“流亡者”或“孤儿”体验成为小民族群体在社会剧烈转型中最为切己性焦虑。“无论就他们的历史、文化、性格还是心态来说，都是典型的流亡者”( 60-62 ) 。“几百年来，他们像个孤儿一般地徘徊在黄昏的群山间。而今，尧熬尔人的语言、风尚，一切都像划过天边的流星一样正在消失”(铁穆尔8)。小民族文学之所以时常出现“父亲”形象缺席或“就父”意象等，即是小民族群体“流亡者”或“孤儿”体验的隐喻化叙述。在这里，“父亲”其实是拉康意义上的文化符号，是“可以确认主体身份与指称”的文化符号。对小民族作家言，“父亲”的缺席其实意味着民族集体记忆的丧失和民族历史文化之根的“被阉割”，也意味着弱小民族对自我民族文化身份在社会急剧转型背景下渐趋解体乃至主动遗忘的忧思。这样，通过对民间传统的再叙述以重塑族群身份生产方式，通过对民族精神的再阐释以接续传统根脉，成为小民族文学重述历史的基本规约，如裕固族学者巴战龙所说，“文学对于我们这个历经多灾多难的民族来说，它的重任是要在传统基础上寻找并重建民族的精神家园，塑造民族的灵魂，给所有人的生命安下根基，让人们的理想和精神有所依托”(巴战龙36)。

另一方面，小民族群体在“历史的加速”中已无法聆听源自父辈的心跳，无法循着父辈的生存方式继续前行，传统的价值观念越来越失去维系灵魂安宁的力量。而且，当主流权力话语将源于自身需要的现代性话语以一种普世性话语的形式在各边缘民族地区强力推进，各边缘民族对自身发展的主体选择性与其对现代性话语的地方性认知时常被遮蔽或阉割时，小民族作家不得不通过重述历史的方式发出自己的声音或表述自身无法发出声音的苦闷，同时也力图为宏大叙事的现代转型提供一种源自边缘民族的规划方案。“千百年来，自我阐释的愿望和自我阐释权的运用早已成为合理的存在。但在如今的喧嚣之中，还有谁听得到那从密林深处传出来的声音?那些占老居民的心声，还有他们的忧伤和叹息!难道不能停住脚步，听听大兴安岭的叹息?难道不能从那大山的呻吟、从那大河的咆哮中，感悟一点什么吗?”(乌热尔图202)。在乌热尔图看来，自被强行纳人现代性发展逻辑以来，鄂温克的自我阐释权一直被强势话语所遮蔽，所阉割，“声音”被他者所盗用，历史被“他者”所言说，文化被他者“切割采样”或“改头换面的占用”等。由此，重述历史便成为小民族作家自我述说或自我阐释权争夺所念兹在兹的基本方式，并在这种重述中为当下生活树立一种意义原点与价值坐标。更为严重的问题在于，现代性同时也是一种语言的“去地方化”或“去民族化”进程。当主体民族语言—汉语作为国家公共性语言不断在各边缘民族强势推进时，母语危机便成为他们当前最为急迫的焦虑。因为，语言“映射”出族群认同问题，是设定“他者”的重要标准之一，“人的生活意义都是由语言的具有创造力的开放性所建立的”(海德格尔372)。或者说，人们是透过语言建构了关于自己民族及其想象的共同体。就我国小民族而言，他们几乎都是有语言而无文字，他们的语言词汇是在稻作、狩猎、游牧、采摘等日常生产生活中创造和丰富的，并与其生活/生产方式、居住格局等相协调，一旦现代性力量强势推进，小民族地区整体的社会组织、文化生态、经济发展方式发生急剧转型，作为母语的小民族语言不可能不渐趋成为“黄昏中的语言”。在鄂伦春地区，年轻一代几乎都对自己的母语不再留恋，并认为母语没用。他们认为现在花时间学汉语/英语比学鄂伦春语更实用;鄂温克族的母语目前只有为数不多的老人还在使用;其他如裕固族、土族、保安族、赫哲族、达斡尔族等几乎所有小民族地区都存在母语的结构性流失问题，使得他们在自己的故乡却成了“陌生人”:其一，作为小民族文化传统及生活规则的制定者、传承者及代言人，“老人”因为不懂作为国家公共性话语的汉语而难以使自己的声音介人国家公共话语的言说逻辑，也就难以以“逆写主流话语”的方式从事身份重建的意识形态实践与文化翻译。“说不出”的焦虑成为小民族群体最为在己性的创伤，如乌热尔图《玛丽娅·索的诉说》中的主人公所说，“我就是不会说汉语，有那么多的话说不出来，但是，我要用最有力量的话，要回我们的森林，还有我们自己的猎枪”(39)。正是因为“有那么多的话说不出来”，小民族群体难以表述出自身的现代性创伤及身份焦虑，无法完整表述出对本民族地区发展方案的沉思或愿景，或者这种沉思或愿景无法被他者“同情之理解”，最终不得不沦为“沉默的他者”;其二，作为小民族文化传统的继承者、维护者的年轻一代，对母语的疏离与陌生，对外来他者语言的习用与表述，使得他们遗忘了母语的神奇，遗忘了开启民族文化的密码，也遗忘了回家的路。上述两种情况都使得小民族群体无法以其地方性与边缘性言说介入与他者/主流话语的交往对话过程，也难以使他者/主流话语充分而准确体验弱小民族在现代性进程中的焦灼、苦闷与困惑。德昂族诗人艾傈木诺之所以将自己的诗集命名为《失语的村庄》，普米族诗人曹翔之所以将自己的诗集命名为《受伤的村庄》等，就不再是一种没有明确所指的能指了。如鄂温克族作家苏莉在《没有文字的人生》中所说，“在这个纷扰的世界，没有人会在意这样一个小民族的失忆和我们最终的失语”，“把我们这一群不会说母语的后人彻底地抛弃在这个纷繁杂乱、不容易找到自己和方向的世界上”，“我们听不到祖先的心跳和他们过去的叹息，我们的母语也在面临着消逝的结局，我们的前景越来越像一堆毫无名堂的杂草，没有记忆，没有历史，我们的存在在变得越来越难确认”( 42-43 )。一旦他们无法在剧烈变动的现实世界通过与他者交谈/交往方式而实现自我身份认同效能，传统或过去便在他们的现实焦虑与主观想象中成了意义的再生源发地;其三，在多民族国家长期存在的“中心/边缘”话语表述范式内，小民族及其历史一直被主流话语/权力话语叙述为“没有历史”的群体，或者在主流话语长期的言说规则中固化其传统/历史形象，操控其族群形象再生产或再阐释，并将主流话语建构出的“定型”偏见或“假像”再次作为小民族的“真像”而被他者认同，抑或是小民族历史被主流话语叙述所扭曲或误读。在这种情况下，以“重述历史”方式返回历史现场、还原传统真相、激活本土经验，以此探索一种地方性美学范式和文学意义生产模式，于是成为小民族文学叙事的普遍伦理规约，并控制着小民族文学重述历史的生发方向，规约着其文本的诗学形态。






三、文本与其景观政治






日本学者松井博光很早就指出:大陆少数民族文学崭露头角，特别是在近年来年轻的少数民族作家中，虽用汉语写作，但与汉族之间引线相隔，拒绝汉族的同化，为创立有独特民族风格的作品世界而奋斗的人屡见不鲜。它显示了多民族国家—中国内部的丰富潜力，在新“文体”的确立上也定会有所贡献(130)。面对族群身份与多元文化间的缠绕、纠结与混杂，面对族群传统/历史与现代性间的冲撞、撕扯与断裂，小民族作家不得不借助于“记忆的场所”内的景观、遗迹、习俗、仪式等“文化象征物”的“深描”，这些“文化象征物”“不仅赋予集体记忆一种物质，而且还赋予它一个框架:它们是组织个人时间和历史时间的记忆代码”，并通过不断“编辑、再编辑集体记忆而往往担任与宗教节目同样的功能”。戴扬甚至认为，“文化象征物”及其叙述与历史的书写“在定义集体记忆的内容过程中展开竞争”，并具有“可视化”的叙述表征(210)，这就使得小民族文学的历史叙事在文体层面呈现出一种仪式化的“见证文学”症候。乌热尔图的几乎所有作品都以“老人/孩子”的对话性叙事或“老人”讲述故事方式见证民族传统/历史的演绎，如((雪》:“孩子，我讲到哪儿啦?真要细说起来要讲打猎这事儿，你可耐着性子，静下心来听我唠。回过头，我再说说打鹿。我再说说公鹿的脾气，听我再往下说”。在“老人”的讲述中穿插鄂温克地方性知识，便于他者能够见证并同情乃至理解鄂温克传统渐趋解体所生成的身份焦虑和创伤。在这里，“讲述”本身就是在建构族群历史并使之成为族群历史的“见证者”。为了强化这种身份生产需求，小民族文学还以“过去/现在”或“传统/现代”等二元性或对比性叙事作为文本建构的基本策略，以便于让历史再现，使传统还原，令记忆复活，表述着小民族群体对“传统遗产与现代习俗的冲突问题，并且也涉及在地方性意识与世界惯例之间的两难抉择”的思考(白鲁询127 ) o③上述叙事症候也就成了一种叙事的景观政治，隐喻着小民族作家对共同体内部道德缺席、秩序失范、文化断裂等现代性症候的反思与检讨。同时，作为难以在主流话语中获得有效身份言说与资本表述的小民族作家来说，以可视化或见证方式重述民族历史更可以穿越语言障碍与文字隔阂，更有利于他者在具体生动、触手可及的传统/历史叙事中体验小民族族群身份的合法性，重述历史也成了“身份的历史学”或“族群的历史学”，成了小民族作家的一种族群身份实践，一种文化展示权或视觉重塑权的争取，如有学者所说，这是“少数派的或被少数化了的群体的用主流的语言进行的发声”，“在使用主流语言的过程中，主流语言卷人争辩并被分配进了不同的或建构或解构的目的中去”( Shih 301)。景观视觉化或历史遗迹可视化因有利于民族精神传递与族群身份重塑而成为小民族文学重述历史的文本表述策略。

“重述历史”既然是召唤和维持小民族群体共同记忆和身份生产的基本表征，无疑要致力于族群历史人物/英雄业绩的不断重述，要对民族传统事项或日常生活如节俗仪式、婚丧嫁娶、生育禁忌、日常礼仪等予以深度描述，这就使得小民族文学的重述历史文本在文体层面呈现出典型的民族志特征。因为，对于小民族来说，所有的传统如族群迁徙、族源形成、祖先业绩等都已如血肉融入民族日常事项之中并成为其民族日常事项自身，对民族日常事项书写也是以此为已经/即将消逝的传统“立此存照”之意，冀望传统不死，期待他者同情，表述本族经验。因为，集体记忆并非只存在于普通民众的口头传说之中，还要通过对民族传统或历史的不断重复与操演以加强民族成员的历史记忆。所以说，过去是由社会机制存储和解释的(哈布瓦赫科)。乌热尔图的叙述者由早期的“儿童”变为后期的“成人”或“老人”，表征着乌热尔图渐趋深人而自觉反思母族文化衰微和精神家园失落，以及族群共同体在现代性变革中的身份焦虑。在乌热尔图看来，只有让那些历经岁月沧桑已近暮年的“老人”而非“儿童”充当叙述者或主人公才能较为准确表述出鄂温克独特的文化传统，地方性经验以及族群共同体的现实困惑，《萨满，我们的萨满》中的达老非老人，《雪》中的申肯大叔，《清晨升起一堆火》中历经风霜的巴莎老奶奶，《灰色驯鹿皮的夜晚》中的巴莎老奶奶等，这种叙述者选择不仅为了使故事有人倾听，以与其他读者建构起一种“同情之理解”的对话关系。更重要的是，这种叙述方式有助于故事讲述者在与接受者对话或倾诉过程中将鄂温克的历史或传统真实而完整呈现出来;裕固族作家铁穆尔裕的叙述者要么作为“记录者”(《北望阿尔泰》)、或者作为“采风者”(《苍狼大地》)、或者作为“调查小组”成员(《失我祁连山》)……这些身份选取有助于追寻民族迁徙历程和回顾民族创世神话，有助于给他者讲叙本民族的历史文化及自我身份诉求，有助于在故事讲述中将民间传说、民间歌谣、民俗场景等多种知识景观穿插进来，重构出一种消解全球化价值立场的地方性言说模式。在人类学看来，每一族群都有决定或表达成员身份的方式，用来指示或指明群体成员身份的这些显性因素，称为族群象征或称为族界标识。如语言选择、宗教形态聚焦、对神圣地方或事件记忆、特殊歌舞、社区和/或自愿组织的维持等，对族群身份的认同与维系等无疑起着积极塑造作用。如映岚在《霍日里山啊，霍日里河》里对达斡尔族传统房子建造的民族志叙述所作的解释，“我这样罗哩罗嗦地讲述一个房子的建盖过程，你一定烦了。可是，我憋不住不讲。因为我再也不会讲了，再也不会盖这样的房子了，就连子孙后代，也住不上这样的房子了”(28)。就此而论，重述历史是在为渐成明日黄花的民族传统/历史设置“纪念碑”，以使其在各种社会要素互动中维持某种秩序，保障族群文化传统的连贯性。






四、流动的历史或其多元性






“重述历史”潜隐着一个不言而喻的框架规约—“现实”这一“记忆的社会框架”，传统/历史与现实世界的矛盾、冲突与紧张难以得到适度/适时的调适、节制与纤缓，最终使得小民族作家以一种伦理价值或德性价值替代了对“现实”与“传统/历史”的理性认知或冷静判断。对现实的困惑、质疑或逃避，对传统/历史的温情、留恋或阪依就这样成为小民族文学重述历史的基本尺度，审美视角也随之后撤而试图以传统文化的在场拒斥现代性的挤压，并以本民族的文化属性和固有的文化尺度去评估和抵御他者的干扰。“民族性还原”“文化寻根”“族群记忆”“重建民族传统”等谱系性话语一再成为小民族作家传统/历史叙事的经典性主张，全球化背景下民间立场的再次复兴又使得上述主张具有先验性在场合法性，原本与内部殖民意识合谋的“原生态”“逝去的文明”或“最后的乌托邦”等异域性想象却被小民族作家再次融合进全球化、地方性与民族性相交织的东方主义话语生产逻辑，民族历史的重释、民族心理的探寻、民族衍生历程的缅怀、民族英雄人物的重述等日成为其反抗现代性的主要方式和途径，并在后殖民话语策略的运用之下日益将他者民族以东方主义话语逻辑表述成边缘民族文化的破坏者形象，这就使得小民族文学的重述历史缺少辩驳性、对话性的言说立场。当前，小民族文化传统的解体、民族身份的混杂、民族心理的焦虑以及由此而生成的无根感等，又加剧了小民族作家的身份生产焦虑，更使其以“族群正义论”方式将地方性民族文化传统日益转化为一种神圣化的文化偶像再生产，但是，却因放逐了普遍的“诗学正义”而最终抽空了自我民族文化的主体性，也使得重述历史充满了对历史的偏执和极端传统主义书写，并以“非历史化”方式将小民族传统/历史作了本质化理解。

就上述意义而论，如何了解“现实”才是如何了解“传统/历史”的前提。从根本上说，真正的现实不是某一个体或群体以独语方式命名或定义的现实，而是隐藏在纷扰日常生活和社会人事背后的社会结构性现实。尽管小民族文学的重述历史行为也关涉到“现实”，但他们观照的现实是以传统/现实的二元思维而将现实的重新提纯化或再造化。“现实”几乎被格式化、化约为生态破坏、伦理坍塌、传统解体等象征性叙事范式。对传统的迷恋式认同代了对正在发生结构性变动的现实世界的审视，并对变化/发展的现实持一种本能的质疑或拒斥，甚至将丰富多元的现实世界简化抽绎为某些与传统相反的文化符号，并试图以民族传统/历史在场去隔绝或拒斥外部世界日益剧烈的挑战，导致重述历史无论是对传统/历史抑或是现实的书写皆缺乏一种多元性、立体性认知视角，重述历史异化为对现代性世界的背叛或逃离。如此说来，如何在“现实”的装置内理解“传统”，是否对“现实”负责，能否将文学植人总体性的现实的“装置”，是判断小民族文学重述历史这一文学范型的价值基点。

即使从历史的维度来看，作为多民族一体国家，我国各少数民族之间、各少数民族与主体民族之间一直处于彼此接触、碰撞、竞争与融合过程并形成交融互补与多元共生的发展态势，各少数民族的文化传统/历史也与其他民族的文化传统/历史一直进行着彼此间的交流、交往、交汇与交融，他们的传统/历史自然不可能维系在单一独语状态而不得不处于历时性的“流动”与共时态的杂揉之中。全球化及现代性话语的深度播撒，更使得“流动”成为各民族文化传统/历史当代际遇的最为经典的表征症候。鲍曼甚至将“现代性”看作是“液化”( liquefaction)的进程(3-4 )。在这个“流动”的世界里，作为从来不是独立于整体性社会进程中的少数民族群体的传统/历史以及由此而构建的身份认同，理应处于流动状态，并作为一种“和而不同”“不同而和”的结构性因素内嵌人全球化的运行逻辑且与之共处于一种复杂、暖昧与矛盾纠缠的意义之网。所以，笔者将少数民族传统/历史的这种特征命名为“流动的传统/历史”。“流动”是强调“传统/历史”生产在“流动”的后现代性社会里的不确定性、流动性与变异性等，更是强调其在“多元一体”框架内的“变化的根基性”或“流动的边界性”。从根本上说，作为亚文化形态的传统/历史无论如何“流动”，都应该维系着自身的根基或核心，一旦成为丧失了根基或核心的“流动”，“流动”就会异化为一种无中心、无方向、无主体的延宕，“传统/历史”也将异化为一种被他者把控的无主体的附属物。由此而论，“流动的传统/历史”是一种维持承继性与发展性、民族性与现代性、地域性与世界性相统一的“传统/历史”。就“流动的传统/历史”问题于小民族文学的意义而言，其一，小民族作家在重述历史时要充分意识到小民族文学是一种审美中国形象生产及国家美学话语建构行为，是以介人中国整体社会生活系统和社会文化体系而取得自身历史定位为目的，要“积极介人和贯穿每一个民族语境”，要充作“不同的民族环境或民族文化之间接触和交流的媒介与场所”(詹姆逊204 );其二，“小民族”这一身份先在性决定了小民族文学要坚守民族传统，保持民族传统差异性特征—某种意义上说，差异性也是主体性的另类表征。或者说，在全球化与民族性并存的当代语境，小民族文学以“重述历史”的方式作为表述或彰显边缘族群民族特性的象征性语码，其实是小民族作家在以一种“边缘的活力”化解或应对文化同质化带来的身份/主体性焦虑，并作为一种文化象征资本表征着其在中华文化这一整体性格局内的在场资格，同时也是小民族作家在外来强势文化挤压之下试图打破自我沉默状态后的一种积极而主动的话语实践。如此说来，以“流动的传统/历史”作为普遍的叙事伦理与族际交往原则，在传统/历史重述时借鉴、反思、咀嚼“传统/历史”与“现代”相互缠绕、撕扯和混杂中的新面向、新质素与其各自偏至，超越非此即彼的二元维度之仲裁，才能避免“传统/历史”与“现代性”被小民族作家双重概念化之嫌—当然，这无疑是一个漫长的历程。

文章来源：民族文学学会公众号  2021-5-29